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Images and Symbols

The crucifix is an image; the cross is a symbol. The distinction is not academic. When we compare the imaginative universe of Islam and Hinduism, for example, we find in the first instance a tradition that is wary of images, and for the most part prohibits figurative depictions of sensory creatures in any shape or form; indeed, the higher they are in the hierarchy of life, the less are their images tolerated – humans far less than brute beasts, and holy humans (say, Moses, Jesus or Mohammed) least of all. In contrast, the complex religious tradition of India seems to breed a jungle of images, and the high and holy get more than most. Still, if we are to be exact (and perhaps a tad academic after all), the Hindu world’s statues and pictures are not really images at all; they are symbols. At the risk of oversimplification, Islam would ideally ban all images, and only allow vegetative and calligraphic ornamentation; Hinduism, on the other hand, could conceivably accept any and all images, but only under the whispered condition (shared among the wise) that they are nothing more than symbols. The image (the ‘icon’) re-presents something absent by way of similarity (a portrait, photo, etc.); a symbol only suggests or vehicles something, but something so large, complex or mysterious that similarity cannot be obtained (liturgical colors, a church spire, a country’s flag, etc.). There are important intersections and overlappings of the two, but we shall remain here within the problematic of the basic distinction.

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Now there are rather transparent metaphysical reasons why Islam is in principle “aniconic” (unfavorable to images), and Hinduism profusely iconic. The devout Muslim, resolutely intent on affirming the uniqueness and unicity of God, fears that distance between image and idol could shrink to near coincidence when higher creatures are made object of a figurative imitation. He espies here two lurking temptations of committing shirk (the attribution of divine qualities to a creature): 1) by the very act of producing a simulacrum of animals and men, you could fall into the error of fancying yourself a divine Creator of worlds; and 2) the work of art thus produced will most likely mislead at least some into adoration, and you will have fashioned an idol. Contemporaneous in time and almost coterminous in problematic were Christianity’s own struggles with the matter of icons, but its theology would impose a unique solution, as we shall see.

Students of Indian thought are well aware of the looming notion of maya, a conceptual lens through which one sees the material world as being: 1) in a dark sense, a dance of forms that pretends to be what it is not and thus provokes ‘illusory’ states of consciousness, or 2) in a deeper and more luminous sense, the very ma-gical and ma-terial play of true reality – those two ma‘s are both Indo-European cognates of the one in ma-ya – and thus capable of being its vehicle to the properly purified eye. But however one interprets the word, the Hindu sees the world not only as contingent in the Western sense (something that is but could also not be), but also, and more innately, as a permanently morphing, gossamery appearance in forever changing continuities and discontinuities with absolute reality. The gods themselves (as various forms of Ishvara, the ‘personal god’) emerge and submerge as fugitive faces of this or that aspect of Brahman. Some of them even ‘descend’ as missionary avatars (Rama or Krishna, for example), penetrating into the lower, denser regions of maya to be of service to those struggling to be freed of its ceaseless, pointless flow (samsara). But for the Hindu, that flow, symbolized by the Dance of Shiva, has gone on forever and will never, can never end. It is, after all, what the universe is.

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Christians share with Jews and Muslims the belief that the world is the result of an irreducibly and metaphysically personal and free act on the part of God, and that the whole creation is therefore particular. The Almighty could have created any number of other, very different worlds than the one we live in, and accordingly, we are related to God in a very particular way.  For the Abrahamic faiths, the world is not an endless play of forms, but rather a book one is invited to read, a message one receives, a very specific cosmos (with an exact speed of light, for example). For the Semitic faiths, it is not a perpetual and unending manifestation of all the possibilities inherent in the divine infinitude, but rather one possibility, and one very heavy with meaning.

Historians of science have often puzzled over why modern science (with all its blessings and all its curses) only arose in a Christian, European milieu. But it is probably that very Biblical conviction about creation that made the scientific approach to the cosmos possible to begin with. If the world is not in any way contiguous with God, a part of God, God ‘inside-out’, or a co-equal emanation of his being, but is instead quite distinct and particular in relation to its Maker, modern science becomes possible. Investigating the world of mass and energy and disclosing its physical laws will no longer be proscribed as the violation of a sanctuary, but seen as the logical response to the very logos-laden universe spread out before us. Such a universe is understood indeed as expressive of God, but in the very ‘local’ language of a specific world.

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All of this specificity gives to a cosmos that is most definitely contingent also a high measure of reality, however dependent on the God who made it. The meditative Hindu will ultimately be driven to see everything – even himself – as a fleeting symbol of the Absolute. He will often view his only destiny as a dissolution into that solvent matrix. The Christian, in contrast, finds his own personhood and that of the God who created him to be quite solid and abiding poles between which life and knowledge and love can flow, the poles growing but never changing in substance. Nonetheless, since the particular world also necessarily manifests mysteries of God in its every detail, symbols will play an important (though not central) role in Christian faith, as they do similarly in Judaism and Islam.

In Christian tradition in particular, there is no shortage of crosses as symbols of the Redemption, of Sacred and Immaculate Hearts as symbols of love and purity, lifted arms as gestures of prayer, and liturgical colors and vestments suggestive of an ever-splendid background to the sacramental mysteries. All these are like a divinely designed symbolic foil to the very real gems of the divine presence, or – switching the metaphor – an orchestral accompaniment to a soaring tenor. That tenor, however, is singing a story. Sovereignly above and beyond all this sea of symbols are the pictures: from the Manger Scene and portrayals of Christ in miracle and word, to the ultimate images and icons of the Crucified Savior and the Empty Tomb. These are not symbols suggesting transcendent verities or values, but depictions of  historical facts that tell a story in which God touches the world in a way unknown to the Vedas and the Gita, the Sutras of the Buddha, or even the Torah and the Qu’ran. It’s what puts the ‘new’ in the New Testament, and plants a ‘sign of contradiction’ (Lk. 2,34) in the course of human history.

Christian belief in the Incarnation – and in its train: the Resurrection, the sacraments and a transformed but still very physical New Jerusalem – means that out of the ambiguous and shifting world of indirect symbols, the faces and deeds of the Paschal Mystery step forth dramatically and generate very direct images, and that these images will become Christianity’s most characteristic imaginative language. In 787, the last of the Church’s first seven ecumenical councils will poise the world of Christian art squarely, though delicately, between the iconoclasm of the Muslims and the symbolic exuberance of the Hindus. But it does this by affirming the free act of the personal God who took hold of his own creation and became one with it in the womb of the Blessed Virgin. That act and the resulting facts will produce a world of architecture, painting and statuary that does indeed dip freely and creatively into a palette of traditional emblems and symbols, but only in order to better frame the mysteries of the Word Incarnate and its unbreakable bond with the God-created universe destined to be his dwelling place.

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O que ‘católico’ também deve significar

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– eis aqui, em sua forma original, embelezada naquelas adoráveis letras gregas (romanizada, seria kath’olou, algo como ‘de modo geral’, ou ‘de acordo com o todo’), inspiradora da expressão latina que nos legou a palavra em Português: ‘universal’ (adicionando sua própria virada etimológica, sugerindo um ‘giro’ – vertere – ‘para o uno’ – uni). Embora apropriada pela tradição Católica Romana como o seu título especial, desde o seu começo, a igreja cristã considerou-se ‘universal’, porquanto tem sido portadora de uma mensagem para todos. Aqui, não havia qualquer religião étnica ou crença tribal, muito menos um clube esotérico para uns poucos privilegiados; ao invés disso, havia uma Rede de Notícias global – ao mesmo tempo muito velha e muito nova –, destinada ao gênero humano como tal (passado, presente e futuro).

O observador Protestante – e, em alguma medida, o Ortodoxo – podem achar que a ‘usurpação’ Católica Romana do termo mal disfarça certa ambição imperialista, que pretende sujeitar todos os crentes e impor sua própria versão da fé a todos os que desejam aderir a ‘toda a verdade e nada além dela’. Sem lidar com as inevitáveis controvérsias geradas pelas teses divergentes dos magistérios cristãos rivais, eu apenas sugiro que seria oportuno àqueles que se auto-intitulam Católicos (letra maiúscula) considerarem outra dimensão de sua aspiração de também serem ‘católicos’ (letra minúscula).

Com catecismos e sumas e (em casos estritamente definidos) papas infalíveis, a Igreja Católica poderia dar a impressão que entende sua universalidade como apenas no sentido de que inclui toda a verdade sob o seu âmbito, sem exceção. Não discutirei – apresso-me em dizer – que o credo e o catecismo de fato possuem uma completude em si, no sentido de estabelecerem uma narrativa básica, definem as verdades radicais e traçam fronteiras dentro das quais somente a plenitude da Verdade pode finalmente se abrir, como a cauda de um pavão, e brilhar. Em que medida, contudo, essa Verdade brilha plena e finalmente, isso é outro assunto.peacockOs Evangelhos nos dizem categoricamente que o Espírito de Deus irá nos encaminhar, um dia, a toda a verdade – tempo futuro – (Jo 16,13), e o Bem-Aventurado John Henry Newman tornou explícito aquilo que já era presente na revelação cristã, mas nem sempre notado, a saber: que existe de fato um desenvolvimento na doutrina cristã, sendo ela uma coisa viva que amadurece e cresce com o tempo, e que suas flores e frutos aparecerão num tempo futuro, em que ninguém que tenha visto apenas suas raízes e tronco, suspeitará. Portanto, aí vai minha modesta sugestão: hoje, como nunca antes, seria saudável que os católicos enfatizassem não tanto de possuírem toda a verdade salvífica na sua crença, mas uma afirmação bem mais profunda e ousada: de estarem abertos a toda verdade. Claro, esta última afirmação depende, num sentido importante, da primeira, mas parece que nós perdemos de vista o fato de a primeira ser uma ameaça à própria completude que ela alega, caso não abra suas portas e janelas à segunda.

Não é apenas uma apologética astuta dizer que o Logos, tornando-se homem em Cristo, é o mesmíssimo sobre quem os filósofos perguntavam desde que as indagações humanas começaram. E não é sem razão que o primeiro grande filósofo cristão, São Justino, o Mártir (século II), insistia em continuar usando sua capa de filósofo após sua conversão. E experimente redimensionar as seguintes declarações do Novo Testamento para adequá-las a uma simples sábio do Século Primeiro, que apenas queria que fôssemos legais uns com os outros, tais como: “Ele é a imagem de Deus invisível, o Primogênito de toda a criação. Nele foram criadas todas as coisas, nos céus e na terra, as criaturas visíveis e as invisíveis… Ele existe antes de todas as coisas e todas as coisas subsistem nele.” (Col. 1, 15-17); ou “O que era desde o princípio, o que temos ouvido, o que temos visto com os nossos olhos, o que temos contemplado e as nossas mãos têm apalpado no tocante ao Verbo da vida – porque a vida se manifestou e nós a temos visto; damos testemunho…” (1 Jo. 1, 1-2); ou “Ele é o splendor da glória de Deus e imagem do seu ser, e sustenta o universo com o poder da sua palavra.” (Heb. 1,3). Esses versículos não são facilmente descartáveis.

E São João Evangelista sabia perfeitamente em que léxico filosófico antigo ele mergulhava quando disse: “No princípio era o Verbo (o Logos), e o Verbo estava junto de Deus e o Verbo era Deus…” (Jo. 1, 1). Foi esse Verbo que virou carne em Cristo. O velho Heráclito aguçaria seus ouvidos, e a definição aristotélica do homem como zoon logikon (animal baseado no Logos) se encontraria banhada num novo significado. E o próprio Jesus Cristo, que preferia medir suas palavras no interesse de uma pedagogia gradual – toda a sua vinda, afinal de contas, foi concebida para ser uma espécie de ‘amortecedor’ entre a nossa obtusidade e seus poder e glória absolutos, cortesia da Carne e Sangue recebidos da Virgem –, todavia fez levantar as sobrancelhas dos seus ouvintes quando as seguintes palvras emergiram de seus lábios, outrora tão cuidadosos: “Antes que Abraão fosse, eu sou” (Jo 8,58).

O ‘ouro egípcio’ já abundantemente minerado dos próprios egípcios, dos gregos e romanos, e dos povos do norte da Europa, construiu uma civilização cristã inédita na história humana. Enquanto ela se desvanece agora na Europa, o desafio ainda não vencido de entrar com uma mente cristã em outras culturas mundiais – especialmente na Índia e na China – convidará novos raios de luz para brilhar no Evangelho, chamando a atenção para certos tópicos e contextos até então ignorados. Mas, também – pelo menos em igual medida – veremos uma surpreendente luz partindo do Evangelho brilhando sobre o mundo dos Vedas, dos Upanixades, dos sutras budistas, dos clássicos taoístas e confucionistas, e sobre todas as outras configurações do Bem, do Verdadeiro e do Belo esboçadas alhures, mais ainda apenas sussurradas (ou esquecidas) em suas formulações explícitas.

O discernimento dos espíritos, é claro, continuará a ser a ordem do dia, como sempre tem sido na própria tradição cristã. E ainda que o Senhor nos mande não arrancar o joio, a menos que tiremos os bons grãos também, Ele não nos proíbe de identificar esses grãos. Eu espero o dia em que ser ‘Católico’ significará necessariamente ser ‘católico’: ou seja, ser aquele que apresentará um espelho para todas as tradições, no qual toda verdade pode encontrar sua melhor estação; todo o bem, seus nortes definitivos; e toda a beleza, a sua consumação inequívoca – lá onde todo ser humano de boa vontade e mente honesta poderá testemunhar a universalidade da revelação num espelho que olha para a eternidade sem distorção, n’Aquele que disse: “ ‘das trevas brilhe a luz’ — aquele que fez brilhar a sua luz em nossos corações, para que irradiássemos o conhecimento do esplendor de Deus, que se reflete na face de Cristo” (2 Cor 4,6). cropped-sagradaface

What “catholic” should also mean

καθ’ ὅλου

— there it is in its original form, dolled up in those adorable Greek letters (romanized it would be kath’olou, meaning something like ‘in a general way’, or ‘according to the whole’), and inspiring the Latin rendering that gives us the English word ‘universal’ (adding its own etymological twist, suggesting a ‘turning’ – vertere –  ‘to the one’ – uni).  Although appropriated by the Roman Catholic tradition as its special title, from the very beginning the Christian church considered itself ‘universal’, insofar as it bore a message for all. Here was no ethnic religion or tribal creed, and even less an esoteric club destined for a privileged few, but instead a global News Broadcast – both very old, and very new – and one addressed to the human race as such (past, present and future).

The Protestant observer – and to some extent the Orthodox – may view the Roman Catholic ‘usurpation’ of the term as betraying a kind of imperialist ambition, designing to lord it over all believers, and to exact its own exclusive version of the faith of all those who wish to adhere to ‘the whole truth and nothing but’.  Without addressing the inevitable controversies the competing claims of rival Christian magisteria generate, I only suggest it would be of service to those who call themselves Catholic (upper case) to consider another dimension of their aspiration to also being ‘catholic’ (lower case).

With catechisms and summas and (in closely defined cases) infallible popes, the Catholic Church could give the impression that it understands its universality to be only that of already including all truth within its scope, bar none. I would not dispute – I hasten to add – that the creed and the catechism do indeed possess a completeness of their own, in the sense that they establish the basic narrative, define the radical truths and point out borders within which alone the fullness of Truth can finally unfold, like a peacock’s tail, and shine. To what extent, however, it already fully and finally shines is quite another matter.peacock

We are told categorically in the Gospel that the Spirit of God will eventually lead us into all the truth – future tense – (John 16,13), and Bl. John Henry Newman made explicit what was always there in Christian revelation, but not always noticed, namely:  that there is indeed a development of Christian doctrine, that it is a living thing that matures and grows with time, and that flowers and fruits will later appear that no one suspected who only viewed the roots and trunk. Thus, my modest suggestion: today as never before, it would be salubrious if Catholics would emphasize not so much their claim to possess all the saving truth, but rather the far deeper and more adventurous claim to be open to all the truth.  The fact that the latter claim depends in a very important way on the first does not entitle us to overlook the other fact, namely, that the first is a threat to the very wholeness it professes if it does not open up its doors and windows to the second.

It is not just clever apologetics to point out that the Logos that became man in Christ is the same one about whom the philosophers had enquired since human enquiry began.  It was not without due reflection that the first great Christian philosopher, St. Justin Martyr (II. AD), insisted on continuing to wear his philosopher’s cape after his conversion. And try to downsize the following New Testament declarations to fit the mold of a simple, first-century sage, who just wanted us to be nice to each other, like: “He is the image of the invisible God, the first-born of all creation; for in him all things were created, in heaven and on earth, visible and invisible … He is before all things and in him all things hold together,” (Col. 1, 15-17); or: “That which was from the beginning, which we have heard, which we have seen with our eyes, which we have looked upon and touched with our hands, concerning the word of life – the life was made manifest and we saw it, and testify to it…” (1 John. 1, 1-2); or: “He reflects the glory of God and bears the very stamp of his nature, upholding the universe by his word of power.” (Heb. 1, 3). These are hardly throw-away verses.

And St. John the Evangelist knew perfectly well into which age-old philosophical lexicon he was dipping when he said: “In the beginning was the Logos (the Word), and the Word was with God and the Word was God…” (John 1,1). As he later states, that’s the Word that became flesh. Old Heraclitus would have perked up his ears, and Aristotle’s definition of man as zoon logikon (‘Logos-based’ animal) would find itself infused with new meaning.  And Jesus Christ himself, although he was given to understatement and was intent on gradual, pedagogical preparation – his whole coming, after all, was designed to provide a kind of ‘buffer’ between our obtuseness and his absolute power and glory, courtesy of the Flesh and Blood he received from the Virgin – he still let one show-stopper emerge from his otherwise so careful lips: “Before Abraham was, I am.” (John 8,58).

The ‘Egyptian gold’ already abundantly mined from the Egyptians themselves, from the Greeks and Romans, and from the northern folks of Europe, built a Christian civilization unlike any other human construct of history. As it now fades from Europe, the still unmet challenge of stepping with a Christian mind into the Word’s other articulations – especially in India and China – will invite new rays of light to shine upon the Gospel, and draw attention to its overlooked corners and contexts. But also – in at least equal measure – we shall see unsuspected light from the Gospel shine into and upon the world of the Vedas, the Upanishads, the Buddhist sutras, the Daoist and Confucian classics, and all the other configurations of the Good, the True and the Beautiful already outlined elsewhere, but still understated (or forgotten) in their explicit formulations.

Discernment of spirits, of course, will continue to be the order of the day, as it already is within the Christian tradition itself. And though the Lord commanded us not to uproot the tares, less we pull out the good grain with it, he did not forbid us to identify that grain, wherever it may grow. I look to the day in which being “Catholic” will also necessarily mean being “catholic”: that is, being one who holds up to all traditions that ultimate mirror, in which any truth can find its best station, any good its final bearings, and any beauty its unmistakable consummation – there where any human of good will and honest mind can witness the universality of revelation in a looking-glass that looks into eternity without distortion, in Him who said “‘Let light shine out of darkness’, [and] who has shone in our hearts to give the light of the knowledge of the glory of God in the face of Christ.” (2 Cor. 4, 6).

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First Review of Kelly Anthology (link e tradução portuguesa)

tradução portuguesa (resenha em inglês publicado no The National Catholic Register, 12 de maio de 2018):

Bernard Kelly e o vigor do pensamento leigo

Gerald J. Russello

A CATHOLIC MIND AWAKE – The Writings of Bernard Kelly. Edited by Scott Randall Paine. Angelico Press, 2017.  (UMA MENTE CATÓLICA DESPERTA – Os escritos de Bernard Kelly) – ainda sem tradução para o Português.

Este livro é um bem-vindo e importante ato de recuperação. Bernard Kelly (1907-1958) foi um católico comum, que viveu em Windsor com uma grande família e trabalhou como bancário. Mas, Kelly tinha outra vida.

 Por quase três décadas, Kelly forneceu ensaios filosóficos sofisticados e resenhas, em primeiro lugar para o Blackfriars, o prestigioso periódico dos Dominicanos. Nessa coletânea, os escritos de Kelly são vistos pela primeira vez desde sua publicação original.

Não é claro, a partir da excelente introdução de Scott Randall Paine, um professor de filosofia da Universidade de Brasília, o que levou Kelly à sua estranha vida dupla. Entre as demandas de seu trabalho e de seus seis filhos – sem falar da tuberculose que o abateu por dois anos nos anos 1940 –, claramente alguma força motora o compeliu a escrever de modo a entender os desafios filosóficos e religiosos de seu tempo.

Kelly escrevia na esteira de uma grande série de convertidos católicos, desde John Henry Newman a Christopher Dawson, passando por G. K. Chesterton e Eric Gill, cuja apologética e outros trabalhos definiram o catolicismo inglês por um século. Kelly foi herdeiro e defensor dessa tradição.

Dado o período em que ele escreveu, seus escritos aparentemente mostram a confiança filosófica do tomismo de meados do século, antes das convulsões dos anos 1960 e 1970. Contudo, nesses escritos, veem-se mais do que exposições secas: Kelly tem lampejos intuitivos derivados de sua vivência nas finanças e como homem de família que conecta suas preocupações filosóficas com o mundo como um todo. Há muito mais aqui do que se pode suspeitar à primeira vista.

 O livro é dividido em quatro seções principais, cobrindo tópicos que vão desde Gerard Manley Hopkins (de quem Kelly foi um crítico astuto e sensível), à justiça econômica e àquilo que hoje seria chamado de religião comparada.

 Num ensaio de 1935, “The Bourgeois Position” [algo como ‘a atitude burguesa’], Kelly liga as falhas dessa atitude ao pecado da preguiça, que é como uma lassidão espiritual. Kelly não fala da perspectiva de um monastério ou reitoria, mas desde o mundo dos negócios. Ele sabe o valor do livre mercado e o que é preciso para cuidar da família, mas também conhece a tentação de pensar que o sucesso econômico é tudo o que importa. Mas, a despeito de tudo, ele conclui que um católico não pode ser inteiramente ‘do’ mercado. Desta crença “deriva o modo de sua espiritualidade burlesca… Deixa-o à vontade para ir à igreja. Buscador de conforto em tudo, ele impôs à religião… os limites de seus sentimentos relaxantes, preenchendo o corpo de sua fé com um caloroso brilho sentimental”.

 Kelly escreveu durante as perturbações econômicas dos anos 1930 e rejeitou a solução comunista em virtude do ateísmo e da natureza essencialmente desumanizante dessa solução; ao invés disso, “o impulso da ética cristã não pode bloquear a melhoria da natureza das atividades industriais e dos produtos industriais.”

 Atuando no pensamento distributivista, Kelly defendeu que o trabalho deveria ser belo e humanamente proporcionado; com isso, ele não era um nostálgico, mas procurou explicar os princípios sociais católicos no mundo real.

 O outro assunto que distingue Kelly é sua interação leiga com as religiões não cristãs.

 Kelly, por exemplo, correspondeu-se por anos com o importante filósofo indiano e historiador Ananda Coomaraswamy, que se tornou um interlocutor para Kelly entre as tradições filosóficas ocidental e oriental. Essa coletânea contém os resultados dessa conversação que perdurou por toda a vida de Kelly.

 Essa pode ser uma estrada perigosa; outros católicos que buscaram uma filosofia ‘perene’ sob as especificidades das diferentes tradições, por fim, perderam a sua fé. Mas, a interação com essas tradições não pode ser evitada no mundo moderno.

 Kelly se nos apresenta como um modelo de católico não temeroso de mergulhar profundamente em textos hindus (aprendendo Sânscrito para isso), a fim de entender os conceitos não cristãos acerca do divino, mas tampouco esquecendo-se de levar o Evangelho consigo. O seu discurso de 1956 à Sociedade São Tomás de Aquino de Cambridge, publicado como “A Thomistic Approach to the Vedanta” (Uma abordagem tomista do Vedanta) faz exatamente isso discutindo a metafísica tomista no contexto das escrituras hindus.

 Todo o conhecimento nos é dado para nos ajudar a chegar à verdade, acreditava Kelly, e outras tradições podem nos auxiliar a vermos Deus de nossa perspectiva. Que ele mantivesse sua fé, e até mesmo a fortalecesse, isto é óbvio, tal como se reflete numa profunda meditação sobre a Via Sacra em 1956.

 Como nota Paine, Kelly morreu antes que o Papa Joao XXIII anunciasse sua intenção de chamar o Concílio Vaticano Segundo. Não sabemos como Kelly teria reagido a esse evento marcante, apesar de que ele certamente teria recebido bem a ênfase renovada do laicato no desenvolvimento do pensamento da Igreja.

 Esse volume lembra-nos do vigor do pensamento laico quando aberto tanto às questões contemporâneas quanto ao pensamento da Igreja.