Bruckner! – em port. (rev.)

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Ouvi Bruckner pela primeira vez em meados dos anos 1970, inspirado por um amigo vienense, na Áustria. Surpreso pela minha ignorância acerca daquele compositor austríaco reconhecidamente esquisito, mas formidável, o amigo olhou-me nos olhos com aquele zelo que só se revela quando se está a ponto de divulgar um segredo esotérico e explosivo: a música de Bruckner é – proclamou ele em alemão – wunderschön! (ele fez uma pausa para secar as lágrimas, e repetiu:) wunderschön! Em alemão, isso não significa apenas belo, mas suntuosa e comoventemente deslumbrante. Eu fiquei emocionado com sua insistência e paixão, apesar de um pouco desconfiado que tudo não passasse de ufanismo nativista de um austríaco. No final das contas, sofri uma humilhação ao ter minha ignorância exposta. Assim que eu pude, botei minhas mãos numa fita cassete de Bruckner e a fiz tocar no meu Walkman.

Acadêmico consumado que eu era (aos 22, gabava-me de saber não tudo, mas quase tudo), decidi que seria bom, em primeiro lugar, familiarizar-me com a biografia desse prodígio musical, que havia habilmente voado abaixo do meu radar durante tanto tempo. Corri para uma enciclopédia, e logo me deparei com a foto que se vê acima. Hmm, pensei, um visual não tão clássico quanto um Bach ou um Mozart, nem tão intimidador quanto um Beethoven ou um Wagner, tampouco tão belo quanto um Mahler; ainda assim, vai servir. Admiti-o para uma audição no meu clube de compositores favoritos. Contudo, ao aprender mais sobre ele, fiquei desconcertado. Quase cancelei a audição.

Não demorou muito para eu deparar com a opinião predominante sobre Bruckner – algo que os especialistas esnobes de música clássica proclamaram por um século. Segundo eles, não deveríamos perder tempo com aquele peão boiadeiro. E eles tinham razão em relação a uma coisa: Bruckner foi sem dúvida um dos homens mais incultos a terem andado pelos Alpes austríacos. Nascido numa pequena vila montanhosa, ele falava um dialeto alpino, vestia-se pobremente (com calças de bainha alta, pois tocava órgão e – dizia ele – por isso precisava dos pés livres para os pedais). Apresentava-se com uma falta de jeito e com um desleixo como um morador de rua. Sabia quase nada sobre história, filosofia, poesia, drama, dança, ciência, etc. Como disse: inculto. Mas, quando ele subiu no assento do órgão de sua igreja local (e muitas outras ao longo de sua vida), metamorfoseava-se, como um Hulk, num gigante musical. A improvisação – provavelmente o maior teste de alto talento musical – fluía por seus dedos com uma facilidade impressionante. É lamentável, considerando sua obra, que tenha composto tão pouco para órgão, mas podemos dizer que ele compensou essa lacuna de maneira grandiosa.black-and-white-buttefly-music-notes-facebook-cover-black-and-830x307

Quando eu finalmente ouvi sua nona sinfonia inacabada (por que não começar pelo topo?), senti como se tivesse entrado na Catedral de Notre Dame, ficando arrebatado (como ainda estou). Depois, ouvi a sua quarta sinfonia (uma audição mais fácil), bem como a sétima, mais acessível e popular. Mas eu ainda não havia me deparado com a espantosa, surpreendente e ousada quinta sinfonia (pertenço à minoria dos amantes dessa sinfonia imperfeita), para não falar do primeiro contato dos meus ouvidos virgens com a mais grandiosa, exigente e transformadora de todas as sinfonias, a oitava.

Nessa época, tornei-me um apologista de Bruckner dos mais insuportáveis, mas percebi – para minha surpresa e incredulidade – que esse músico baixinho era visto, quase universalmente, como bombástico, desarticulado, confuso e, acima de tudo, incapaz de economia (suas sinfonias são qualquer coisa, menos sucintas). Ele é visto por muitos como um tipo de Wagner absurdamente “batizado.” Idolatrava o gênio megalomaníaco alemão; e o fato de ser, com Wagner, um dos favoritos de Hitler, com certeza não lhe angariava muitos admiradores. Adicione-se a isso o fato de que, ao contrário de qualquer outra celebridade musical do século XIX de estatura comparável, Bruckner era um católico devoto, e frequentador diário às Missas. Portanto – falava a voz dos sabichões da música erudita –, se o que você busca é um romantismo tardio, então vá para Mahler, e deixe de lado esse patético capiau em seu auto-indulgente pântano musical, cheio de piedade e presunção.

No entanto, a música de Bruckner é, simplesmente, demasiado interessante para ser ignorada. Os famosos crescendos orquestrais são de tal grandeza transcendente, que somente lágrimas vão revelar se você escutou mesmo. Assim, a Europa não conseguia bani-lo de sua imaginação musical, e ele foi tocado com certa regularidade, a despeito dos opositores. Mas, sua música quase não cruza o Atlântico. Por isso, deliciei-me quando ouvi recentemente que o regente e pianista argentino/israelense, Daniel Barenboim – fã de Bruckner de longa data – homenageou o compositor no Carnegie Hall de Nova Iorque, com o ciclo completo de suas sinfonias.

Anton_brucknerBarenboim admite que há compositores mais melódicos, mais “arquitetônicos,” melhores orquestradores e, com certeza, aqueles mais concisos e econômicos na expressão. Mas, ele nos diz também que não é a melodia, a arquitetura, a orquestração ou a brevidade que nos arrastam para Bruckner. É-se arrastado para Bruckner por meio da mesma força que o arrastou, ele mesmo, para a música: a sua fé. Ninguém mais no século XIX compôs mais religiosamente, mais espiritualmente, do que Bruckner. Com ele, não tem programa musical, nenhuma poesia, nenhuma estória; apenas uma escavação arqueológica em busca de Deus e do sobrenatural, sedutoramente escondidos no mundo do som, como veios de ouro na terra. Na verdade, o seu Te Deum e as Missas são também trabalhos geniais, mas é em suas sinfonias que algo de outro mundo vem majestosamente à tona.

Ele cava, cava mais, explora e peneira – retornando a um local anterior só para cavar um pouco mais – e então, muitas vezes num crescendo expectante, outras vezes numa súbita tempestade fônica, dá-se uma epifania igual a nada que se encontre na literatura sinfônica. Não há algo que se pode igualar àqueles momentos. Quando se conhece bem a música dele, meditativamente se espera por esses momentos – assim como cada um de nós espera por Deus – e ficamos até impacientes com Bruckner, enquanto ele busca em seu coração e na orquestra aquela convergência de sons que levará à última revelação. Finalmente, Bach é mais consistentemente brilhante; Mozart mais divertido e variado; Beethoven, mais sintético e impactante; Brahms, mais assertivo e Mahler mais expansivo. Mas, só em Bruckner achamos aquela passagem entre a Terra e o Céu que nos assegura que a beleza do além é por demais assoberbante. Para aqueles preparados a prossegui-la, terá valido a espera.

[Para os iniciantes em Bruckner, provavelmente suas 4ª e 7ª sinfonias deveriam ser ouvidas primeiro. Se você tem menos paciência e quer provar um pouco do melhor, ouça o Adagio da 8ª. (ou da 4ª, 5ª, 7ª ou 9ª… mas eu recomendo o da 8ª). Entre muitas versões excelentes, gosto do andamento de Herbert von Karajan: https://www.youtube.com/watch?v=asJf3KmAg08; se quiser ir direto para o Adagio, pule para 32:15. Há versões com melhor som, mas o buscador encontrará aquela sonoridade que semeará a glória em seu coração)].

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death mask of Anton Bruckner

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Inteligência e o mal

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Você pode ser muito inteligente e muito mau, mas não pode ser sábio sem ser bom. Ser inteligente, ou esperto, significa que você tem uma mente mercurial – talvez até um QI muito alto – podendo manipular silogismos e dissecar argumentos com uma rapidez invejável. Você pode resolver somas e dançar um ballet discursivo nas tabuadas sem derramar uma gota de suor. Mas, nada disso exige bom caráter. Em resumo, você pode ser um mestre em lógica, cálculo e até retórica, mas ser um demônio por dentro. Astúcia e esperteza são apenas habilidades, e alguns nasceram com mais aptidão para elas do que outros. Podem até ser afiadas à perfeição por meio da prática e do estudo, mas não deixam de ser dons neutros, podendo ser usados, como uma faca bem afiada, para cortar um pão para os seus filhos, ou para cortar gargantas para o Estado Islâmico. De fato, você não coisa alguma só por ser esperto ou “altamente inteligente”; você apenas possui um talento inato para derivar, cotejar, concluir, inferir (e manipular!), uma vez que os princípios e premissas já lhe foram fornecidos de maneira pré-lógica, para o bem ou para o mal (dependendo da fonte das intuições).

Eis a questão. O que pressupomos, aquilo que sabemos antes de raciocinar – o que sabemos mesmo antes de usar a linguagem –, esses itens do conhecimento pertencem a uma ordem de verdades situadas na nascente do rio da lógica, não em sua foz. A lógica, assim como as operações matemáticas, pode correr como um carro acelerado a máximo, mas com as engrenagens soltas; desse jeito, vai a algum lugar só quando as intuições originais e pré-discursivas tiverem sido ativadas. Tais intuições são nutridas da sua vida moral, da sua humildade e sua honestidade – sua abertura à verdade e também à correção. A lógica simbólica, a matemática e também a habilidade retórica podem florescer, indiferentemente, em um santo e em um monstro. Soltas de qualquer amarração a princípios tanto metafísicos quanto morais, encontram a sua encarnação desengajada e desenraizada no moderno computador – sabidamente desapegado a emoções, significados e valores. Na esfera econômica, isso tem o seu correlato na supremacia do dólar, aquela medida friamente calculável de quantidade pura, para a qual a produção da riqueza genuína ocupa um lugar secundário ao aumento de lucro em termos numéricos. É cruelmente significativo que a medida do ganho monetário é indicado pela multiplicação do símbolo do zero, “0” – a cifra primordial para significar nada.

O conhecimento tem sido tão completamente instrumentalizado em nosso mundo moderno, escravizado à tecnologia e privado de qualquer objeto de valor intrínseco, que sua manifestação principal tornou-se a de um produto destinado a ser consumido ou utilizado. A universidade onde trabalho proclama, descaradamente, que a sua finalidade é a “produção do conhecimento” – a ser um tipo de fábrica cognitiva. Nenhuma menção à verdade, à formação do caráter, à comunicação dos valores duradouros ou à apropriação de uma tradição sólida. Numa palavra, “sabedoria” não consta mais no currículo, nem mesmo como um objetivo distante. Ela sumiu de vista na fumaça da fábrica, e no negócio de produzir uma série sem fim de mercadorias para consumidores que nem sabem que precisam delas. E, claro, não precisam. O que eles realmente necessitam – uma verdadeira sabedoria – terá de ser buscada em outro lugar. E, dado que o bem moral caminha de mãos dadas com a sabedoria, talvez devêssemos buscar nossos mestres e professores, primeiramente, entre os santos.

The Tool of Tools and the Form of Forms (final version)

Vintage working tools on wooden background.

The so-called “logical” works of Aristotle have been grouped together under the title “Organon” (tool, organ) since his first major editor assembled them in the 1st century B.C.  It seems Andronicus of Rhodes employed this label to suggest that Aristotle considered the study of logic to be the great propadeutic, the unavoidable preparatory instrument one must first learn to use before embarking upon the real world studied by physics, psychology, metaphysics, ethics and the like. Although a significant measure of truth has been granted to this claim, a couple of questions have always troubled its articulation.

One is that the philosopher dedicates so very much time to this supposedly subsidiary instrument. The “Analytics,” his work treating of logical inference proper, is so extensive it came to be divided into two quite large (and quite difficult) works. If you group the other texts of the Organon (the Categories, On Interpretation, the Topics and the Sophistical Refutations – not to mention the Rhetoric and the Poetics, which Arab Aristotelians included, not without reason) together with the Analytics, you have material for a couple of years study, at the very least. Is all this just about a tool?

The second question is even more perplexing. If the Stagirite considered these logical works to be so intrinsically instrumental to his vast philosophical project, why, when we survey his physical, psychological, metaphysical and ethical/political treatises – and even his incomplete Poetics – do we find nary a reference to them?  If we are busily building the edifice of philosophy with our hammer, saw, screw driver, pliers and all the other tools of a well-stocked toolbox, shouldn’t we catch sight – at least on occasion – of their active and indispensable role in producing the structure? (“Hand me a hammer.”  “Now I need the pliers.” etc.) We don’t, and one wonders why.

Some have suggested – rather lamely, in my opinion – that since we only have a fourth, or even just a fifth of all Aristotle wrote, maybe he did make these cross-references in the works that have been lost. However, the best conjectures about those missing works is that they consisted of numerous early dialogues and piles of notes on his incessant zoological researches. His substantive treatises, as imperfect as they sometimes are, seem to have been preserved because they constitute the lion’s share of his mature thought. I find a better answer in the very book which discusses the nature of the intellect (nous), that is, the very faculty that employs logical procedure to begin with. I suggest this text explains the inspiration of the title “Organon,” on the one hand, but also gives us insight into why it receives such protracted attention at first and then seems to be almost forgotten in the remaining treatises about the “real world.”

When Aristotle famously defines man as a rational animal, we do well to remember the amplitude of the adjective in Greek: logikon, meaning that we are animals that produce logoi, i.e. discourses. We don’t bark or squeak like some fellow animals (at least not in our finer moments) but we speak, and when we speak we utter various sorts of discourses. Within the womb of the very first concept we generate – that of being (the most universal, the most fecund but as such the least specific of all concepts) – we produce logoi. These, in turn, go on to specify beings (in the plural), and do so by both signifying ideas and feelings in our souls, and also persons and ideas outside of us in the world. Such discourses are mostly approximate in terms of their inferential power (formulated in what Aristotle will call enthymemes, that is, arguments with implicit components). Thereafter, however, may come the dialectical, poetical and sometimes scientific discourses as well. Now, since we evidently perform all these acts, we logically must have the power to do so. That power, or faculty, is quite simply what we call the nous (which we can translate as intellect, mind, reason or intelligence).

hands

In the De Anima (“On the Soul”), where Aristotle studies psychology – the science of “souls” in all their forms, powers and acts – he arrives at a curious statement in the third book when discussing nous. He compares it to the hand, for the hand is that by which we “handle” just about everything, as the nous is that by which we think about everything. Like the mouth and the mind, the hand is designed with a constitutional openness – but that openness only exists in order to close. As our mouth opens to speak, but (hopefully!) soon closes to listen; or opens to eat, and then (again, hopefully) closes to chew and swallow, our mind seems to show the same pattern. It opens, but only in order to then bite down, as it were, on knowledge.

Aristotle is intrigued by this analogy between the mind and the hand. The latter is naturally open and in this way remains poised to grasp virtually any tool that is presented to it. It is relevant here that in our European languages the words we typically use to bespeak understanding and intellectual activity are “manual”; that is, we “grasp” something; we “comprehend” something (from prehendere, in Latin, meaning to grasp). In German the analogous words are ergreifenerfassen (both originally meaning to take something into one’s hand). In a sense the hand is the body’s principal tool, but due to its extraordinary versatility, its radical openness and ability to assume a large number of configurations (picking up an apple, turning a screwdriver, wielding a hammer, pushing and pulling a saw, gesticulating, and so on), it would be better, Aristotle suggests, to call it the “tool of tools.”tools-tool-hand-construction-23602042

His point is this: the intellect seems to do in an immaterial way what the hand does in a material way. The mind too “grasps” something; it too is in the service, as it were, of the “tools” it wields (concepts, judgments, arguments, hypotheses, etc.). However, the versatility and adaptability of the material hand is still limited by its very materiality. Although it is indicative, a “sign” of our rational nature (along with the face, as Aristotle asserts), it still cannot do everything. Nonetheless, it goes quite far, as it can gesticulate eloquently (a talent supremely developed by the Italians), but even in its first “logical” gesture – that of an infant spontaneously pointing to something outside of it – it also “points interiorly” to the power of the mind behind it, which is unmistakably “indicated” by that naturally extended index finger.

That mind, the nous, as an immaterial power, is able – unlike the material hand – to be entirely versatile and adaptable in relation to the formalities it grasps. In a sense, it can do everything. The hand still has a fixed form (palm, thumb and four fingers); the nous has not only no material configuration at all, but its immaterial “form” – its natural specification, its function par excellence – is precisely to have no form. It can accept, “become” all forms because by nature it possesses none. Analogous to clay that is formless so that it can be formed into any shape one chooses, the intellect is formless so that it can receive any knowable form with which it is confronted. It is open by nature. This leads to the title of my essay. As a hand which is open to all tools Aristotle calls the “tool of tools,” a “form” that is open to all forms should be called the “form of forms.”

It is this radically open nature of the nous that brings Aristotle to affirm – in one of his more famous and surprising statements – that the intellectual soul is, in a certain sense, all existing things. Anything and everything that is now, or that ever was, or that ever could be is in principle knowable by an intellect whose very object is, quite simply, being (that which, in any and every way can be considered to be). Some medieval philosophers called the “spirit” (the intellectual “part”, or center of the soul) the anima animae, the “soul of the soul.” But that same soul of the rational animal not only besouls the matter of the body, it is itself in turn besouled by its spiritual core. This “animation” means that it is open to, and quite literally alive to all being,  capax universi (“capable of everything,” in the somewhat over-the-top words of Thomas Aquinas). Through it, the soul “becomes all things” in the sense that its immaterial form permits it to be in-formed by any and all reality within its experience. It can become, intentionally (i.e., in an immaterial mode of being that signifies, that thus “tends toward” a reality beyond it) what the things known are in reality (i.e., in the extra-mental world of things).

All this explains why logical studies are considered instrumental, not just in the sense that you need a certain proficiency in them in order to think coherently in the sciences of the real, but also because they study the very intellectual “hand” of the human soul. The Greek word Aristotle uses to say “tool of tools” is the very word the tradition has employed to refer to logic: organon. The hand is the “organon of organons.”  The mind, in turn, is the “idea of ideas, or the form of forms.” From applying, analogically, the notion of organon (tool) to that of the “form” of the intellect (its eidon), the further step of calling logical studies a tool is a short one.

That intellectual organ exists only in order to reach out to reality. Its reach is so complex, so rich with articulations (not unlike, and yet so much more than the fingers of a hand), and the discourses it produces so multi-faceted in the ways in which thought can be logikon (“logical”), Aristotle delves deeply and extensively into its world, exploring how it works, and why. He does this by “taking it apart” (the root meaning of the word “analysis”; thus, his name for logic: “analytics”). This is the reason he spends so much time with this study, because it is so interesting in itself and so revealing of the way in which nous works.

But there is more. The absence of any conspicuous reference back to the logical works in his theoretical or practical scientific treatises is, in fact, evidence of the truly “instrumental” nature of logic. It highlights how this very special instrument – this tool that rises and soars as astronomically as does the hurled bone in that iconic scene in 2001: Space Odyssey – lives in the immaterial world of knowing. The concepts, the judgments, the syllogisms and all the rest of our intentional cognitive software – unlike the wooden and metallic density of a carpenter’s tools – are intentional realities, existing only in and of the mind. The scholastics called them “second intentions,” insofar as they refer not directly to the realities beyond them (as do “first intentions,” with which we directly interact with extra-mental being), but rather to the ways in which beings exist in the mind, once they are known, and only insofar as they are known.

Now, to the extent we are thinking coherently, and allowing the realities we encounter in sensation to enter into and temper our cognitive faculties, these “second intentions” have a tendency to function invisibly. They are transparent to the realities to which they provide access, like the lenses in a pair of glasses, or the pane of glass in your living room window. You look through them and not at them. It is only when the lenses crack, or a rock sails through your window pane, or when things simply get dirty, that you pay any attention to the glass. Likewise, it is only when thinking goes awry, or becomes uncertain of itself, that we need to reach for the toolbox of logic. In the same way, we only call the carpenter who built the house to come back for an additional visit when the house needs repairs. As it turns out, Aristotle’s substantive treatises about reality are rarely in need of such repairs.

Arist

Trying to get it right

The link to “On Cenoscopy and Ideoscopy” in the previous post – for those who are interested – should be freshly accessed to obtain the correct text in the PDF. I got confused in travelling between Word, GoogleDocs and PDF.  I think it is now corrected.