Images and Symbols

The crucifix is an image; the cross is a symbol. The distinction is not academic. When we compare the imaginative universe of Islam and Hinduism, for example, we find in the first instance a tradition that is wary of images, and for the most part prohibits figurative depictions of sensory creatures in any shape or form; indeed, the higher they are in the hierarchy of life, the less are their images tolerated – humans far less than brute beasts, and holy humans (say, Moses, Jesus or Mohammed) least of all. In contrast, the complex religious tradition of India seems to breed a jungle of images, and the high and holy get more than most. Still, if we are to be exact (and perhaps a tad academic after all), the Hindu world’s statues and pictures are not really images at all; they are symbols. At the risk of oversimplification, Islam would ideally ban all images, and only allow vegetative and calligraphic ornamentation; Hinduism, on the other hand, could conceivably accept any and all images, but only under the whispered condition (shared among the wise) that they are nothing more than symbols. The image (the ‘icon’) re-presents something absent by way of similarity (a portrait, photo, etc.); a symbol only suggests or vehicles something, but something so large, complex or mysterious that similarity cannot be obtained (liturgical colors, a church spire, a country’s flag, etc.). There are important intersections and overlappings of the two, but we shall remain here within the problematic of the basic distinction.


Now there are rather transparent metaphysical reasons why Islam is in principle “aniconic” (unfavorable to images), and Hinduism profusely iconic. The devout Muslim, resolutely intent on affirming the uniqueness and unicity of God, fears that distance between image and idol could shrink to near coincidence when higher creatures are made object of a figurative imitation. He espies here two lurking temptations of committing shirk (the attribution of divine qualities to a creature): 1) by the very act of producing a simulacrum of animals and men, you could fall into the error of fancying yourself a divine Creator of worlds; and 2) the work of art thus produced will most likely mislead at least some into adoration, and you will have fashioned an idol. Contemporaneous in time and almost coterminous in problematic were Christianity’s own struggles with the matter of icons, but its theology would impose a unique solution, as we shall see.

Students of Indian thought are well aware of the looming notion of maya, a conceptual lens through which one sees the material world as being: 1) in a dark sense, a dance of forms that pretends to be what it is not and thus provokes ‘illusory’ states of consciousness, or 2) in a deeper and more luminous sense, the very ma-gical and ma-terial play of true reality – those two ma‘s are both Indo-European cognates of the one in ma-ya – and thus capable of being its vehicle to the properly purified eye. But however one interprets the word, the Hindu sees the world not only as contingent in the Western sense (something that is but could also not be), but also, and more innately, as a permanently morphing, gossamery appearance in forever changing continuities and discontinuities with absolute reality. The gods themselves (as various forms of Ishvara, the ‘personal god’) emerge and submerge as fugitive faces of this or that aspect of Brahman. Some of them even ‘descend’ as missionary avatars (Rama or Krishna, for example), penetrating into the lower, denser regions of maya to be of service to those struggling to be freed of its ceaseless, pointless flow (samsara). But for the Hindu, that flow, symbolized by the Dance of Shiva, has gone on forever and will never, can never end. It is, after all, what the universe is.


Christians share with Jews and Muslims the belief that the world is the result of an irreducibly and metaphysically personal and free act on the part of God, and that the whole creation is therefore particular. The Almighty could have created any number of other, very different worlds than the one we live in, and accordingly, we are related to God in a very particular way.  For the Abrahamic faiths, the world is not an endless play of forms, but rather a book one is invited to read, a message one receives, a very specific cosmos (with an exact speed of light, for example). For the Semitic faiths, it is not a perpetual and unending manifestation of all the possibilities inherent in the divine infinitude, but rather one possibility, and one very heavy with meaning.

Historians of science have often puzzled over why modern science (with all its blessings and all its curses) only arose in a Christian, European milieu. But it is probably that very Biblical conviction about creation that made the scientific approach to the cosmos possible to being with. If the world is not in any way contiguous with God, a part of God, God ‘inside-out’, or a co-equal emanation of his being, but is instead quite distinct and particular in relation to its Maker, modern science becomes possible. Investigating the world of mass and energy and disclosing its physical laws will no longer be proscribed as the violation of a sanctuary, but seen as the logical response to the very logos-laden universe spread out before us. Such a universe is understood indeed as expressive of God, but in the very ‘local’ language of a specific world.


All of this specificity gives to a cosmos that is most definitely contingent also a high measure of reality, however dependent on the God who made it. The meditative Hindu will ultimately be driven to see everything – even himself – as a fleeting symbol of the Absolute. He will often view his only destiny as a dissolution into that solvent matrix. The Christian, in contrast, finds his own personhood and that of the God who created him to be quite solid and abiding poles between which life and knowledge and love can flow, the poles growing but never changing in substance. Nonetheless, since the particular world also necessarily manifests mysteries of God in its every detail, symbols will play an important (though not central) role in Christian faith, as they do similarly in Judaism and Islam.

In Christian tradition in particular, there is no shortage of crosses as symbols of the Redemption, of Sacred and Immaculate Hearts as symbols of love and purity, lifted arms as gestures of prayer, and liturgical colors and vestments suggestive of an ever-splendid background to the sacramental mysteries. All these are like a divinely designed symbolic foil to the very real gems of the divine presence, or – switching the metaphor – an orchestral accompaniment to a soaring tenor. That tenor, however, is singing a story. Sovereignly above and beyond all this sea of symbols are the pictures: from the Manger Scene and portrayals of Christ in miracle and word, to the ultimate images and icons of the Crucified Savior and the Empty Tomb. These are not symbols suggesting transcendent verities or values, but depictions of  historical facts that tell a story in which God touches the world in a way unknown to the Vedas and the Gita, the Sutras of the Buddha, or even the Torah and the Qu’ran. It’s what puts the ‘new’ in the New Testament, and plants a ‘sign of contradiction’ (Lk. 2,34) in the course of human history.

Christian belief in the Incarnation – and in its train: the Resurrection, the sacraments and a transformed but still very physical New Jerusalem – means that out of the ambiguous and shifting world of indirect symbols, the faces and deeds of the Paschal Mystery step forth dramatically and generate very direct images, and that these images will become Christianity’s most characteristic imaginative language. In 787, the last of the Church’s first seven ecumenical councils will poise the world of Christian art squarely, though delicately, between the iconoclasm of the Muslims and the symbolic exuberance of the Hindus. But it does this by affirming the free act of the personal God who took hold of his own creation and became one with it in the womb of the Blessed Virgin. That act and the resulting facts will produce a world of architecture, painting and statuary that does indeed dip freely and creatively into a palette of traditional emblems and symbols, but only in order to better frame the mysteries of the Word Incarnate and its unbreakable bond with the God-created universe destined to be his dwelling place.



Imagens e símbolos


O crucifixo é uma imagem; a cruz é um símbolo. A distinção não é acadêmica. Quando comparamos o universo imaginativo do Islamismo com o Hinduísmo, por exemplo, encontramos, no primeiro caso, uma tradição que é cautelosa em relação a imagens, e que na maioria das vezes proíbe representações figurativas de criaturas sensoriais em forma alguma; na verdade, quanto mais altas forem elas na hierarquia da vida, menos suas imagens serão toleradas – humanos, muito menos do que os animais brutos, e humanos santos (digamos, Moisés, Jesus ou Maomé) de forma nenhuma. Em contraste, a complexa tradição religiosa da Índia parece gerar uma selva de imagens. Contudo, se quisermos ser exatos (e, no final das contas, um pouco acadêmico) o mundo hindu das estátuas e figuras não são, stricto sensu, imagens; são símbolos. Correndo o risco da super-simplificação, o Islamismo idealmente baniria todas as imagens, permitindo apenas ornamentação vegetal e caligráfica; o Hinduísmo, contudo, aceitaria toda e qualquer imagem, mas só na condição sussurrada (partilhada entre os sábios) que elas sejam na verdade meros símbolos. A imagem (o ‘ícone’) re-apresenta algo ausente por uma semelhança (retrato, foto, etc.) ; o símbolo apenas sugere ou veicula algo, mas algo tão grande, ou complexo, ou misterioso, que semelhança fica impossível (cores litúrgicos, flecha da igreja, bandeira de um país, etc). Existem interseções importantes, mas queremos ficar aqui apenas dentro da problemática da distinção.

iconOra, há razões metafísicas e transparentes para que o Islã seja em princípio ‘anicônico’ (avesso a imagens) e o Hinduísmo, profusamente icônico. O muçulmano devoto, em seu decidido intento de afirmar a unidade e unicidade de Deus, receia que a distância entre a imagem e o ídolo possa se encurtar ao ponto da quase coincidência, quando as criaturas superiores – ou até mesmo o próprio Deus – tornam-se objeto de imitações figurativas. Ele vê aqui, à espreita, duas tentações de cometer um shirk (a atribuição de qualidades divinas a uma criatura): 1) pelo ato mesmo de produzirmain-qimg-e13b7b686869c132b814bc31f3eb023d um simulacro dos animais e do homem, a pessoa pode cair na tentação de se imaginar a si própria como um divino Criador de mundos; e 2) o trabalho artístico assim produzido muito provavelmente desencaminhará pelo menos alguns à adoração, e assim a imagem terá se tornado um ídolo. Contemporâneas e quase contérminas nessa problemática foram as discussões do Cristianismo em torno da questão dos ícones, mas a sua teologia impôs uma solução própria, como veremos.

Os estudiosos do pensamento indiano estão bem atentos à noção que paira sobre quase todo o pensamento do subcontinente: a de maya, uma ideia que caracteriza o mundo material como ser: 1) num sentido sombrio, uma dança de formas que fingem ser o que não são, provocando assim estados de consciência ‘ilusórios’, ou 2) num sentido mais profundo e luminoso, o próprio jogo – tanto -gico quanto ma-terial – da verdadeira realidade (esses dois ‘ma-’ são cognatos indo-europeus daquele presente em ma-ya), sendo portanto capaz de ser veículo para um olho adequadamente purificado. Mas, como quer que se a considere, a visão indiana do mundo o concebe não apenas como contingente, no sentido ocidental (ou seja: algo que é, mas que poderia não ser), mas também como uma aparência mutável e diáfana, em continuidades e descontinuidades incessantes com a realidade absoluta. Os próprios deuses (como as várias formas de Ishvara) emergem e submergem como faces fugidias deste ou daquele aspecto do Brahman. Alguns deles até ‘descem’ como avatares missionários (Rama ou Krishna, por exemplo), penetrando nas regiões mais baixas e densas de maya, para ajudar aqueles que lutam para se libertarem deste fluxo perpétuo e sem destino (samsara). Todavia, para o Hindu, esse fluxo, simbolizado pela Dança de Shiva, tem continuado desde sempre, e jamais chegará a um fim. Afinal, é isso o que o universo é.


Os cristãos compartilham com os judeus e muçulmanos a crença de que o mundo é o resultado de um ato irredutivelmente e metafisicamente pessoal e livre da parte de Deus, e que toda a Criação é, portanto, particular. O Todo-Poderoso poderia ter criado qualquer número de outros mundos muito diferentes daquele em que vivemos e, dessa forma, estamos relacionados a Deus de uma forma altamente particular. Para as fés abraâmicas, o mundo não é um jogo indefinido de formas, mas antes um livro a que somos convidados a ler, uma mensagem que recebemos, um cosmos muito específico (com uma velocidade da luz exata, por exemplo). Para as fés semíticas, não se trata de uma manifestação perpétua e sem fim de todas as possibilidades inerentes à divina infinitude, mas apenas uma possibilidade, mas prenhe de significado.

Os historiadores da ciência frequentemente ficam intrigados com o nascimento exclusivo da moderna ciência no contexto cristão e europeu. Mas é provavelmente essa mesma convicção bíblica sobre a criação que está na raiz da abordagem científica do cosmos (já nascente na Idade Média). Se o mundo não é de forma alguma contíguo a Deus, nem uma parte de Deus, nem Deus ‘de dentro para fora’, tampouco uma emanação igual ao Seu ser, mas existe de forma distinta e particular em relação a seu Criador, então a ciência moderna torna-se possível. A investigação do mundo da massa e da energia e o desvendamento de suas leis físicas não serão mais proscritos como a violação de um santuário, mas apenas vistos como a resposta lógica a um universo cheio de logos, em exibição espetacular perante nossos olhos. Um tal universo é entendido de fato como uma expressão de Deus, ainda que numa linguagem muito ‘local’ de um mundo específico.68b10e7927c2fc7550aed6f240b43778--byzantine-icons-byzantine-art

Toda essa especificidade dá a um cosmos que é definidamente contingente, também uma alta dose de realidade, ainda que dependente do Deus que o criou. O hindu meditativo será levado no final das contas a ver tudo – inclusive a si próprio – como um símbolo fugidio do Absoluto. Ele amiúde verá seu próprio destino como uma dissolução naquela matriz solvente, ao passo que o cristão encontra, na sua pessoalidade e na do Deus que o criou, dois sólidos e duradouros polos entre os quais a vida, o conhecimento e o amor podem fluir, crescendo, mas sem jamais mudar substancialmente. Não obstante, dado que o mundo particular também manifesta necessariamente os mistérios de Deus em cada detalhe, os símbolos desempenharão um importante (ainda que não central) papel na fé cristã, como fazem também no Judaísmo e no Islamismo.

Na tradição cristã em particular, não faltam cruzes como símbolos da Redenção, de Corações Sagrados e Imaculados como símbolos de amor e pureza, braços erguidos em gestos de súplica, cores litúrgicas e vestimentas sugestivas no sempre esplêndido pano de fundo dos mistérios sacramentais. Todos esses símbolos são como um engaste, divinamente fabricado, para as verdadeiras gemas da divina presença; é como um acompanhamento orquestral para um solista tenor. Mas esse tenor canta uma estória. Pairando soberanamente acima e além de todos os símbolos estão as imagens: desde o Presépio e retratos do Cristo em milagres e palavras, às últimas imagens e ícones do Salvador Crucificado e a Tumba Vazia. Esses não são símbolos sugestivos de transcendentes verdades ou valores, mas descrições de fatos históricos que contam uma estória na qual Deus toca o mundo de modo desconhecido nos Vedas e no Gita, nas Sutras de Buda, ou mesmo na Torá ou no Corão. É o que faz do Novo Testamento realmente algo ‘novo’, e planta o ‘sinal de contradição’ (Lc 2,34) no curso da história humana.

A crença cristã na Encarnação – e em sua decorrência: na Ressurreição, nos sacramentos e numa Nova Jerusalém transformada, mas ainda muito material e física – significa que, emergindo, destacadamente, do ambíguo e mutável mundo dos símbolos indiretos, as faces e ações do Mistério Pascal dão um dramático passo adiante, gerando imagens abertamente diretas, e que essas imagens tornar-se-ão a linguagem imaginativa mais característica do Cristianismo. Em 787, o último dos sete primeiros concílios ecumênicos posicionaria o mundo da arte cristã – diretamente ainda que delicadamente – entre a iconoclastia dos muçulmanos e a exuberância simbólica dos hindus. Mas o concílio fê-lo afirmando o livre ato do Deus pessoal que tomou posse de sua criação e se tornou um com ela no ventre da Virgem Maria. Esse ato e os fatos resultantes produziriam um mundo de arquitetura, pintura e estatuária que vai mergulhar livre e criativamente na paleta dos emblemas e símbolos tradicionais, sem dúvida, mas apenas para enquadrar melhor os mistérios do Verbo Encarnado e seu vínculo inquebrantável com o universo criado por Deus e destinado a ser o lugar em que Ele habitará.theotokos


Consciência (psicológica) e consciência (moral)


Na maioria das línguas românicas, a apropriação da palavra latina conscientia deu-lhe uma dupla incumbência, a de ser uma palavra cujo uso serve tanto para a consciência psicológica quanto para a consciência moral. De certa forma, o italiano contornou essa (con)fusão, usando a palavra consapevolezza para a primeira e coscienza para a outra. O alemão segue o exemplo, com Bewusstsein e Gewissen. O inglês também, com consciousness e conscience. O francês, espanhol e português, contudo, usam o mesmo termo para ambas as formas de ‘percepção’ (conscience, conciencia, e consciência, respectivamente). Essa flexibilidade linguística levou-me a pensar.

Apesar de o alemão rejeitar a mistura siamesa dos dois significados (inaugurando e aprofundando um novo papel para ‘consciência (psicol.)’ – Bewusstsein –, com Hegel), foi com Kant que se chegou a uma insuspeita raiz da consciência teórica e cognitiva numa fonte mais profunda de certeza nos recessos da consciência moral. Por outro lado, simplesmente consultando a experiência no uso de qualquer idioma, não é muito difícil ver como a consciência moral requer uma consciência teórica de fins e valores para que a dimensão ética da nossa consciência seja ativada. Ou então – invertendo mais uma vez a comparação – se alguém não tem uma ativa consciência moral como norteadora a respeito da verdade no lugar da falsidade, da veracidade ao invés da mentira, do ser autêntico em detrimento do simulacro, então a consciência psicológica dessa pessoa cairia logo em uma confusão inescapável.5337confusedman_00000005146Toda essa promiscuidade semântica deve nos levar de volta, finalmente, para a palavra latina de origem. No meio de toda a clareza taxionômica e distinção que a língua de Cicero ganhou ao ser conduzida pelas traduções de Aristóteles, e pelas meticulosas elaborações da Escolástica latina, na Baixa Idade Média, é curioso que esta tenha resistido à cunhagem de duas palavras separadas para as duas citadas dimensões da consciência. O francês, o espanhol e o português podem, portanto, orgulhar-se de seu nobre pedigree latino, justamente no isolamento de um único vocábulo para expressar a consciência mental e a consciência moral, as quais os anglófonos, alemães e italianos distinguem de forma mais enfática.

Um bom metafísico clássico poderia afirmar que a verdade (na ordem teórica), e o bem (na ordem moral), ambos deitam suas raízes no ser (na ordem transcendental). Em outras palavras, a verdade é apenas o ser do ponto de vista do intelecto, assim como o bem é apenas o ser do ponto de vista da vontade. (Se quiséssemos percorrer todas as implicações espirituais disso, deveríamos acrescentar a beleza à discussão, mas, dado que nossos propósitos aqui são mais epistemológicos e morais do que metafísicos, podemos deixa-la de lado – ou melhor, pairando misticamente sobre nós – por enquanto). Portanto, a possibilidade, ou até mesmo a conveniência, da imbricação semântica entre a consciência psicológica e a voz interna da moralidade, expressa pela atmtightly-clasped-hands-in-monochrome-640.jpg__640x360_q85_crop_subsampling-2mesma palavra (‘consciência’), pode estar perfeitamente em linha com a unidade metafísica do ser enquanto ser. Pode ser que é isso que atrae a prole semântica desse conceito a um copulação linguísitica como testemunho de uma interpenetração mais profunda, de caráter ontológico.

“Espírito”, na tradição clássica, é o tipo de substância que apresenta duas formas características de atividade vital: intelectual e volitiva. Isso se reflete inclusive nas formas sob-espirituais da vida sensorial (das quais nós também participamos), pois todos nós sabemos a diferença entre simplesmente perceber alguma coisa (digamos, com o olho, com o ouvido ou com a ponta dos dedos) e reagir emocionalmente àquilo que percebemos (nos deliciamos, sentimos horror, prazer ou qualquer outro ‘movimento’ do que chamamos nossos ‘sentimentos’). Este é a manifestação no nível mais sensitivo, mais material, daquilo que notamos no nível espiritual com a intelecção e a volição, mas é a mesma dualidade – cognição/apetição – que está em evidência. Nós conhecemos materialmente pelos sentidos; conhecemos imaterialmente pelo intelecto. Somos movidos materialmente por meio de emoções; mas, somos motivados imaterialmente pela vontade. Contudo, há outro aspecto dessa questão que precisa ser salientado.

Obviamente, não são os sentidos que sentem, nem o intelecto que intui, tampouco é a razão que raciocina (sendo intelecto e raciocínio as duas dimensões de uma única faculdade espiritual do conhecimento). Similarmente, nossas emoções nada sentem, e nossa vontade jamais se motiva, nunca escolhe, nem ama. É tão-somente a pessoa, esse agente indiviso, que sente, intui, raciocina, decide, escolhe, ama, odeia e tudo o mais, e faz isso por meio dessas faculdades e operações. Isso porque apenas a pessoa é uma verdadeira substância (algo que existe em si mesmo); todas as suas faculdades e atos são meros acidentes que inerem à substância, que são nela, por ela e através dela; dificilmente haverá uma preposição que não possa ser gramaticalmente fatorada nessa relação.


O ser da pessoa, portanto, é o que está no centro do universo, gozando de um grau de realidade, de unidade e de poder que somente ela possui. Quando suas atividades vitais atingem o ápice de seu desenvolvimento, a consciência da realidade, juntamente com e as implicações morais dessa consciência, se incorporam naturalmente à unidade indivisa da pessoa. A verdade e a bondade do ser entram numa perichorese (circumincessio, uma coabitação mútua) que convida uma única palavra soberana a reunir toda sua grandeza dual em um único morfema.

Conscientia, em Latim, não se constrange a desempenhar um duplo papel, não mais do que nossa língua (de carne) é sobrecarregada por ter de falar em um momento, e provar um sabor em outro; ou nossa mão ficar confusa por nós a usarmos primeiro para pegar uma xícara de café, e depois acenar para um amigo. A Verdade e o Bem olham ambas para a sua matriz comum: o Ser. Não há razão que nos obrigue – com licença aos meus leitores falantes do inglês, italiano e alemão – a repartir seu respectivo conteúdo semântico em dois substantivos separados, quando um substantivo – com dois significados tão apaixonadamente abraçados – pode fazer muito bem o seu trabalho.

Uma última observação sobre a importância tanto de se manterem vivas as duas e distintas dimensões de nossas vidas ‘conscientes’ e ‘conscienciosas’, quanto de defender a inviolabilidade do seu ‘lacre’.  Muito da espiritualidade superficial em voga hoje tem a ver com ‘elevar nossa consciência’ ou explorar novos ‘níveis de consciência’. Eu me recordo que, quando o reprocessamento no Ocidente das tradições meditativas orientais foi oferecido pela primeira vez à minha geração nos anos ’60, muitos de nós fomos por elas atraídos – eu também! – (tenhamos nos dado conta disso ou não), precisamente porque elas lidavam com a consciência mental e psicológica, e não com a consciência moral. Ou, em outras palavras, poderíamos praticar a meditação e ‘ser espirituais’, ao mesmo tempo em que éramos sexualmente promíscuos, e escolhendo de um generoso cardápio de drogas psicotrópicas.tumblr_npe4ug2n7j1rlrvyso1_500

A moralidade não era mais vista como parte da espiritualidade. Yuhuuu!! – festejávamos em nossa inocência (e estupidez) adolescente. Entretanto, qualquer olhar sério às Sutras de Yoga de Patajali ou ao ‘Caminho Óctuplo’ de Buda mostrará também que, tanto na teoria quanto na prática orientais, a verdade e o bem (a moralidade) caminham de mãos dadas. A separação das duas não encontra qualquer respaldo em uma autêntica espiritualidade oriental, só nas destorções ocidentais.

Estados de consciência estimulados mas não acompanhados e nutridos por traços de bom caráter e de virtudes crescentes causam mais mal do que bem. Como os dois olhos em nossa cabeça, ambos – consapevolezza e coscienza – pertencem uma à outra, tornando-nos ao mesmo tempo conscientes e conscienciosos. Apenas quando trabalhem em conjunto estarão em condições de revelar a plenitude tridimensional da verdade, do bem e – finalmente – de uma beleza deslumbrante.