Escólios a uma pessoa implícita

Explorações no Tomismo, no Advaita Vedanta e no Budismo

 Scott Randall Paine

As reflexões que se seguem constituem sugestões de uma comparação de ideias antropológicas e metafísicas nas obras de Tomás de Aquino na tradição cristã, no Vedanta na tradição hindu, e no Teravada (principalmente) na tradição budista, com o intuito de identificar possíveis correspondências onde se costumava ver apenas discrepâncias. Espera-se que o texto poderá despertar algumas intuições no leitor, e também servir de estímulo para pesquisas mais circunstanciadas sobre os temas envolvidos.

Introdução

  1. Evolução da noção da pessoa no Ocidente
  2. A pessoa na metafísica de Tomás de Aquino
  3. Atman e Brahman no Vedanta: pessoal ou não?
  4. Anatman no Budismo: qual o alvo da negação?

Conclusão

 

Introdução

É uma pessoa, um lugar ou uma coisa? Não é difícil imaginar essa pergunta passando pela cabeça de qualquer ser humano, em qualquer lugar no mundo, e em qualquer época da história. É talvez a mais breve lista de ‘categorias’ que existe e, mesmo se pudermos disputar a inclusão dos animais na classe das coisas, poucos irão atribuir a noção de pessoa mesmo ao nosso cão favorito ou ao chimpanzé mais talentoso. Por mais misteriosos que os bichos sejam, e apesar de merecer tratamento decente e respeitoso, estende-se entre eles e os seres humanos não um pequeno intervalo quantitativo e sim um abismo qualitativo. Nas palavras de G.K. Chesterton, não é que homens escrevem bons livros e macacos livros ruins; macacos não escrevem livros. Após um aceno de cortesia na direção dos animais, vamos falar sobre nossa própria espécie.

Sem dúvida, a noção chave nesta lista tripartida é a primeira: a pessoa. Ela pertence às ideias mais espontâneas e autoevidentes que existem, sem a qual seria virtualmente impossível navegar pela vida prática ou fazer um mínimo de sentido da nossa experiência. Porém, como é o caso com todas as noções primitivas e principiais – que gozam de uma familiaridade tão íntima que seu emprego vira uma operação quase instintiva – a noção de pessoa apresenta-se como um dos conceitos mais profundos e enigmáticos de todos. O que Agostinho falou sobre tempo – “quando você não me pergunte o que é, eu sei; quando me pergunte, porém, não sei mais” – podemos dizer também sobre o ser pessoal. Cada tentativa de defini-la (se não formos filósofos profissionais) acaba pegando apenas sinônimos: “Ah, pessoa é um ‘sujeito’, um ‘agente’, um ‘cara’, um ‘alguém’,” etc. Como veremos, existem sim definições sérias e abordagens filosóficas e teológicas bem reveladoras sobre a natureza da pessoa – como, enfim, também sobre o tempo – mas existe também, entre as religiões do mundo, uma grande e conspícua divergência sobre o assunto, pelo menos à primeira vista. Vamos focalizar no cristianismo, hinduísmo e budismo, delimitando-nos a certos conceitos-chave que lidam com a questão da identidade pessoal.

Algo que caracteriza as religiões abraâmicas de forma inalienável é que as supremas e últimas realidades, os agentes e recipientes da maior importância na visão do mundo e na obtenção de salvação são, irredutivelmente, sempre pessoas – não forças, coisas, princípios ou até mundos. O próprio Deus é visto como pessoal, e os seres humanos e até os anjos são também entes pessoais, possuindo uma perfeição que consiste em serem espíritos, ou seja: seres dotados de intelecto e vontade. O drama pelo qual as pessoas passam faz parte integral da revelação bíblica para judeus e cristãos, e corânica para os muçulmanos. Nenhuma ‘força’, nenhuma ‘dimensão’ impessoais ocupam um estatuto ontológico superior àquele ocupado pelas pessoas. Pessoas são incomparavelmente superior ao resto da realidade, e esta última, enfim, existe absolutamente sobretudo como ambiente, ou até ‘palco’, para as vidas e os dramas das pessoas.

Quando nos voltarmos para o Oriente, porém, presenciamos uma visão aparentemente diferente na avaliação do papel do ‘pessoal’, tanto no hinduísmo quanto no budismo. As razões, porém, são diferentes, quase opostas, como veremos. Mesmo assim, a história dessas tradições religiosas e as numerosas e prolíficas mitologias geradas por elas são cheias de personagens: deuses, heróis, arhats, sadhus, lohans, avatars, budas e bodisatvas, etc. Isso simplesmente porque na Ásia, como aqui no Ocidente, não é possível abordar a realidade sem, pelo menos, começar com nossa situação pessoal, e, consequentemente, com a nossa, ao mínimo, aparente identidade individual. Todavia, ao falarmos em termos soteriológicos ou até escatológicos, as tradições ocidentais e orientais visam o destino das pessoas de forma bastante diferente.

Primeiro vamos fazer um levantamento rápido do desenvolvimento da noção ocidental da pessoa, desde a antiguidade até hoje. Em seguida, viajaremos para Ásia.

 

  1. Evolução da noção da pessoa no Ocidente

 A pessoa ‘dramatúrgica’

 Como em tantos campos da filosofia, o vocabulário técnico e desenvolvido que empregamos hoje – neste caso, na antropologia filosófica e na metafísica – acha suas raízes etimológicas em termos quotidianos e práticos da experiência pré-filosófica. Bem antes de falar sobre o sujeito humano como portador de direitos ou possuidor de um estatuto ontológico especial, encontramos um fenômeno familiar no mundo dos sentidos, o qual manifesta um instinto virtualmente universal na cultura humana: aquele de confeccionarmos máscaras. Já a experiência mais rica, sugestiva e até às vezes ameaçante que nossos sentidos proporcionam é quando nos deparamos – literalmente face a face – com um outro rosto humano. Juntamente com a voz que emerge de um vulto, e o uso correspondente que fazemos da nossa própria voz no encontro com outro ser humano (dando a ele um nome, e assim o invocando), o rosto mesmo é a mais profunda, misteriosa e intrigante realidade que o mundo ao nosso redor apresenta a nossos sentidos.

Um dos pensadores mais profundos, mas também mais negligenciados (por caso por não ser acadêmico?) do século passado foi Max Picard (1888-1965). Picard foi formado como médico, mas abandonou a medicina por achar sua versão moderna muito desumana par sua sensibilidade, tratando pessoas mais como máquinas, sem reconhecimento da sua dignidade inerente. Por isso, retirou-se para uma aldeia no Ticino na Suíça e passou o resto da sua vida escrevendo livros em defesa da dignidade humana, com ênfase especial na dimensão mais pessoal e nobre do corpo (e, no final das contas, também da alma), a saber: a face. Seus estudos sobre ‘fisiognomia’, que analisa um grande número de faces da história (em quadros e fotos), juntamente com ensaios sobre silêncio, linguagem e tecnologia, fazem dele um testemunho contemporâneo da sobressalente importância do rosto humano na história, filosofia, religião e arte humanas.[1]

Entendemos, pois, porque as línguas antigas semearam a futura noção da pessoa jurídica, moral e metafísica no solo modesto do artefato cultural da máscara. A palavra grega, prosopon, e em latim, persona, surgem primeiro como nomes dramatúrgicos para máscaras usadas nos grandes anfiteatros. Uma vez que, apesar da construção acústica de alta precisão desses locais, os atores necessitavam um artifício para projetar tanto seus rostos pequenos, quanto suas vozes remotas e fracas, na direção de um público distribuído até os assentos mais longínquos. Logo, foi construído um cone dentro da máscara para ampliar a voz, e proporções exageradas da própria máscara para ressaltar os traços faciais dos atores.

No desdobramento semântico dos vocábulos ao longo da história, novos usos vêm se gerando pelas associações, sugestões e implicações que transcendem a referência original (surgida normalmente de usos práticos), mas normalmente mantendo uma alusão ao sentido primitivo.  Quanto mais ricas as associações e sugestões, tanto mais diferenciada a evolução da palavra. No caso do prosopon, a passagem do sentido do artefato físico e artístico ao papel vivido pelo ator e representado pela máscara foi um trajeto lógico e rápido. E de lá, por sua vez, uma transferência de sentido ulterior do papel ao ator mesmo, também seguiu naturalmente. Num primeiro momento: máscara, face, aspeto; depois: papel, caráter, personagem; finalmente: o sujeito subjacente que representa o personagem e que usa a máscara. Assim entrou o vocábulo persona em nossos idiomas ocidentais – não apenas nas línguas românicas, mas também (pela particularidade e importância a ser injetada na noção pela fé cristã) nas línguas inglesa e alemã (person e die Person). Mas em seguida, e quase imediatamente, a noção começou a brotar e desvendar suas vultosas dimensões, que tinham esperado sua vez abaixo da superfície da máscara.

A pessoa jurídica

Em Roma, devido à orientação mais prática e jurídica dos romanos, a língua latina seguia essa mesma evolução dos sentidos no uso da palavra persona. Provavelmente foi inspirado também pela idéia de um ‘som’ que passa pela máscara (per-sonare). Como língua-mãe dos nossos idiomas românicos, o idioma dos romanos ganhou um valor abstrato e começou a designar o ser humano enquanto tal (ou, pelo menos, alguns deles!). Achamos no Direito Romano o uso do termo para indicar não só um papel dramatúrgico ou um ator no teatro, mas agora qualquer ‘ator’ na vida cívica da República e depois do Império Romanos. A pessoa viria um ser humano visto como sujeito de direitos e deveres, conforme o papel que desempenhou na ordem civil da sociedade. Naquela época, sabidamente, foram apenas os homens livres que gozaram de tais privilégios (a criança, a mulher e o escravo não), mas foi um importante começo de um novo enquadramento semântico da palavra, ultrapassando com o tempo as definições funcionais para designar simplesmente aqueles que possuem uma natureza humana. Sem esse avanço no direito, não teria havido, pelo menos de forma tão lógica e rápida, os desenvolvimentos posteriores.

A pessoa moral

Primeiro pela tradução grega do Antigo Testamento (séc. III a.C.) e depois sua tradução para o latim (consumando-se pela obra de São Jerônimo no final do séc. IV), juntamente com a divulgação do Novo Testamento (em grego, seguido pelo latim), os pensamentos judeu e cristão começaram a lidar com os desafios exegéticos dos primeiros capítulos de Gênesis (pecado original, tentação) e também da teologia do pecado e da liberdade nas Epístolas de São Paulo – “foi para liberdade que Cristo nos libertou” (Gal, 5,1), e “não há judeu nem grego, escravo ou livre, homem ou mulher…sois um em Cristo Jesus” (Gal. 3,28). A visão do indivíduo humano como detentor de direitos e dignidade ligados não mais exclusivamente aos seus ‘papéis’ na sociedade e sim somente à sua essência, sua natureza – independente do sexo, etnia ou status social – trouxe um entendimento mais abrangente do sujeito humano: um sujeito agora não apenas de direitos e deveres civis e jurídicos (definidos pela lei escrita e fundamentados em uma articulação crescente de um ‘direito natural’), mas, em um nível mais profundo e inalienável, sujeito de uma liberdade natural e uma correspondente responsabilidade moral. Embora que Agostinho ainda hesita, momentaneamente, a reconhecer a plena dignidade humana e pessoal da mulher, ele termina – pela força mesma da narrativa bíblica – admitindo-a (De Trin., c. 7). Contudo, um maduro desenvolvimento de uma antropologia filosófica e teológica da pessoa vai ficar nas sombras de um outro discurso mais proeminente nos primeiros séculos, a saber: a alma e a defesa da sua espiritualidade e imortalidade. Mesmo assim, o reconhecimento crescente de que a alma intelectual e livre seja por definição pessoal será um dos avanços mais cruciais.

Onde a pessoa como noção de relevância e até centralidade metafísica entra, pela primeira vez, no palco era nos séculos IV. e V, e não no contexto da teologia latina e sim grega. Est novo perfil metafísico surgiu primeiro na ocasião das discussões teológicas no concernente à identificação conceptual de distinções em termos ‘relacionais’ dentro da própria divindade, provocado pelo testemunho bíblico, evidenciando uma trindade ontológica mas, enfaticamente, não matemática de ‘pessoas’ divinas. Contemporaneamente, a dificuldade em falar de um ‘Homem-Deus’, igualmente testemunhado no Evangelho, convidou a identificação de um único sujeito, mas em duas naturezas. Como no surgimento da primeira noção do prosopon/pessoa em grego e latim – pelo menos um milênio antes – aqui também os recursos morfológicos desses dois grandes idiomas indo-europeus serão aproveitados. Os primeiros quatro concílios ecumênicos de Nicéia (325), Constantinopla (381), Éfeso (431) e Calcedônia (451) iam consagrar os termos gregos, de índole abertamente filosófica, que serão pontos de referência obrigatórios pelo resto da história da teologia cristã: para a natureza (essência) de Deus ou até do homem, as palavras physis ou ousia (em latim, natura ou essentia)que responde à questão “o que é?”; e para o sujeito, aquele que possui a natureza, respondendo à pergunta “quem é?”, a palavra hypostasis ou prosopon (em latim, suppositum/subsistentia ou persona).

Então, teologicamente, Deus é três prosopa ou hypostases em uma só physis ou ousia, e Cristo é uma prospon ou hypostasis em duas ousias. A doutrina da Santíssima Trindade e da Encarnação do Verbo acharam, finalmente, suas formulações canônicas. Os cristãos acreditaram que foi o Espírito Santo que inspirou as decisões finais desses concílios. Deviam ter esperado também que aquele Espírito sabia o que estava dizendo, porque foi altamente difícil, para o intelecto humano, captar todo o sentido das definições e virou ainda mais desafiante a tentativa de promulgar elas entre teólogos que não sempre concordavam. Primeiro clássico sobre a Encarnação por São Atanásio (De incarnatione Verbi Dei), séc. IV, e Santo Agostinho, sobre a Trindade (De trinitate), séc. V., ofereceram as primeiras articulações elaboradas dessa nova conceituação da pessoa. Foi especialmente Agostinho que enriqueceu a noção introduzindo uma ‘categoria’ aristotélica na discussão, aquela de pros ti, ou seja ‘relação’, juntamente com a sua própria experiência riquíssima, documentada nas Confissões, que o levou a juntar à noção de ‘relação’ também aquela de ‘intimidade’. A idea da pessoa já estava a caminho da sua formulação metafísica vindoura.

Todos os primeiros concílios foram realizados no mundo bizantino e na língua grega. Ia demorar séculos para essas declarações acharem uma plena e plausível exposição metafísica na língua latina. Mas não demorou muito para as implicações sociais de toda essa ‘teoria’ se mostrarem. Em termos morais, nunca mais será teologicamente sustentável duvidar de que atrás todas as diferenças de sexo, idade, cor da pele e vocação jaz um sujeito, um agente que seja dotado de consciência reflexiva e um livre-arbítrio, e que carrega a maior responsabilidade imaginável: aquela de decidir-se para ou contra Deus. Esta consciência crescente ia provocar os primeiros argumentos conhecidos à história humana para abolição da escravidão, e para a melhoria da condição social da mulher, provocando a gradativa dissolução da escravidão nos séculos da Idade Média, juntamente com uma apreciação cada vez mais da dignidade da mulher (especialmente alimentada pelo culto à Maria).

Resumindo, além da pessoa dramatúrgica e a pessoa jurídica aparece agora, na Cristandade – e em uma teologia sempre crescendo em sofisticação conceitual – a pessoa moral.

A pessoa metafísica

No pensamento moderno, a partir da introdução do cogito cartesiano, a atenção filosófica à pessoa gravitou fortemente na direção da pessoa como sujeito de consciência e de atos cognitivos e volitivos, vistos cada vez mais como constituintes do nosso conhecimento e até – em não poucos casos – de dimensões determinantes do próprio mundo que nos circunda. Sem largar as conquistas quanto ao sujeito jurídico e moral – e em certa medida até quanto às máscaras dramatúrgicas, na medida em que a filosofia e a psicologia modernas, às vezes, pretendiam desmascarar a subjetividade humana – a filosofia moderna, em grande escala, pulou acima dos avanços na filosofia e teologia da pessoa elaborados durante a Idade Média. Como em tantos casos, foi só no século XX, o século mais sangrento da história humana, em que coletivismos comunistas e nazistas sacrificaram dezenas de milhões de pessoas em gulags, limpezas étnicas, projetos eugênicos, campos de concentração, etc., que os intelectuais começaram a apreciar a necessidade de mais clareza sobre a dignidade humana e os direitos humanos – e de estabelecê-las em fundamentos além das ideologias sempre mutantes da modernidade.

As imensas contribuições da cultura não apenas artística, mas também científica, filosófica e teológica dos séculos medievais começaram a ser estudadas e avaliadas. Símbolo disso é a participação de um dos tomistas mais famosos do século XX, Jacques Maritain, na elaboração da Declaração Universal dos Direitos Humanos pela UNO em1948. Isso resultou no fato de que, até recentemente, o aprofundamento metafísico da noção de pessoa ficou praticamente desconhecido. A apropriação dessa nova perspectiva não apenas abre toda uma dimensão até agora subestimada, mas também coloca as demais dimensões da pessoa humana em um contexto mais abrangente que ilumina aspectos que ficaram meio enigmáticos antes. Questões morais discutidas com este pano de fundo metafísico assumem novas profundezas;[2] e até a dimensão política e jurídica receberá novas luzes pelo reconhecimento da prioridade da pessoa na ordem ontológica.[3]

 

  1. A pessoa na metafísica de Tomás de Aquino

 Vamos diretamente à afirmação mais marcante do pensamento tomista sobre a pessoa. É a seguinte: “A pessoa é aquilo que é mais perfeito em toda a natureza (perfectissimum in tota natura)” (Summa Theol., I, 29, a 3). Antes de suspeitar que Thomas esteja dizendo isso por razões apenas ‘religiosas’, ou pior ainda, sentimentais, precisamos salientar que apesar da inegável influência das definições e precisões dos concílios do de Nicéia até o de Calcedônia, o que levou Tomás a fazer essa declaração com tanta convicção foram argumentos de índole nitidamente metafísica. Apesar de tratar amplamente de Deus, do anjo e do homem (as três modalidades de pessoa no universo cristão) e de identificar cada um deles como pessoa, a natureza fortemente analógica da noção – com realizações profundamente diferentes embora que obviamente aparentadas – deixou algumas questões abertas, especialmente no caso excepcional da pessoa humana, com sua existência anfíbia em dois mundos: espiritual e material.

Estudiosos recentes têm se debruçado sobre este assunto de forma dedicada e, após uns 150 anos de erudição extensa sobre Tomás de Aquino, explorando e iluminando um leque de dimensões do seu pensamento, virou possível chegar a uma síntese do pensamento do Aquinate sobre a noção analógica de pessoa. Refiro-me, em especial, às pesquisas e aos livros de Norris Clarke[4] e – especialmente no que diz respeito às comparações que faremos em breve com conceitos correspondentes no Oriente – de Richard de Smet.[5] As obras desses dois tomistas nos proporcionam uma abordagem nova e rica àquilo que Tomás teria escrito a respeito da pessoa humana, se ele tivesse podido juntar suas reflexões dispersos por várias obras em um único tratado ou quaestio.

A primeira coisa a realçar é que Tomás considera a pessoa não, em primeira instância, como sujeito psicológico, ao qual se poderia associar, hoje em dia, a palavra ‘personalidade’. Para ele, o cogito de Descartes seria, rigorosamente, uma constatação derivativa e não uma intuição primitiva. A pessoa é considerada, antes de tudo, como um tipo de ente, um modo de existência, e uma que exibe e demonstra, comprovadamente, três caraterísticas nativas: 1. incomunicabilidade no seu ato de ser (Summa, q. 29, 3 ad 4);  2. reflexividade e uma certa autonomia nas suas operações características (ib., q. 79; 82-3); e 3. auto-transcendência nas suas relações (ib.). Teremos que apresentar cada uma dessas propriedades como algo que se segue da definição da pessoa que Tomás herda – e acaba levemente redigindo – do Boécio: “substância individual de uma natureza racional.”  Tomás costumava respeitar definições tradicionais e, se ele julgar elas carentes de alguns ajustes, fazia isso como se fosse um comentário ou uma iteração ‘por outras palavras’.

No caso dessa definição, Tomás quis que ela mantivesse uma amplitude analógica suficiente para ser aplicada tanto a Deus, quanto aos anjos e aos homens. ‘Substância individual’ não seria totalmente errada em falar de Deus, porque não há algo mais substancial ou mais individual – nos sentidos mais rigorosos desses termos – do que ele; porém, a noção de ‘acidente’ acompanha normalmente a noção de substância, e por Deus não ser suscetível de acidente algum, Tomás substituiu o verbo nominal ‘subsistente’ (subsistens em latim), que retém tudo que significa realidade e entidade na noção de substância, mas tira a possível implicação de Deus ser sujeito de acidentes. Além disso, ele julgou também impreciso o adjetivo ‘racional’, uma vez que tanto Deus como os anjos não são, a rigor, racionais e sim ‘intelectuais’. Racionalidade é própria do ser humano por causa da sua ligação com a matéria do corpo e a necessidade de discurso para que a maior parte do seu conhecimento seja obtida e cultivada. Não é assim com seres puramente espirituais por eles gozarem, exclusivamente, de cognição diretamente intuitiva. Portanto por ‘racional’ ele substitui ‘intelectual’. É verdade que o conhecimento humano também tem uma dimensão stricto sensu intelectual, mas de um grau bem abaixo dos anjos e por isso necessitando os subsídios de raciocinação, possuindo intuições apenas dos primeiros princípios. Então, um ‘subsistente de natureza intelectual’ vira a iteração tomista mais comum – e, enfim, preferível – para transmitir (e redigir) a definição boeciana.

Incomunicabilidade significa simplesmente que a pessoa é uma totalidade em si, um indivíduo, não repetível, não duplicável – hoje teria que acrescentar: não é ‘clonável’; a biologia reconhece que mesmo se conseguirmos clonar um ser humano, o resultado não seria a mesma pessoa uma segunda vez, mas apenas um gêmeo idêntico, mas de idade diferente. A pessoa não pode ser ‘comunicada’ ontologicamente a um outro. Ela ‘possui-se’ a si mesmo da forma mais íntima e inalienável possível. É a sua própria ‘propriedade’.  Podemos gerar filhos e ‘comunicar’ a eles nossa natureza humana, mas não nossa identidade pessoal. A pessoa é simplesmente um ente de tanta densidade, particularidade e individualidade que pode existir só um dele. A maneira talvez mais comum de se endereçar a uma pessoa amada, amplamente evidente em canções de amor, é “Only You” (só você). Como sempre, os poetas chegam à verdade antes dos filósofos. Esta incomunicabilidade metafísica, na verdade, é até a condição de possibilidade para a pessoa poder se comunicar (no outro sentido), operacionalmente, ou até se dar no amor. Podemos dar ao outro apenas o que possuímos. A posse de si mesmo de uma pessoa é a posse suprema. O que nos leva ao segundo atributo.

A reflexividade operacional significa que os atos próprios da pessoa enquanto pessoa – seus  atos intelectuais e volitivos – são seus de uma forma tão íntima que, em grande medida, o agente e o recipiente do ato intencionalmente coincidem. Tem domínio (potencialmente) tão completo dos seus atos, e age tão perfeitamente por si mesmo, que acaba agindo sobre si mesmo. É a famosa reditio completa (‘retorno completo’) que Tomás tomou emprestado dos neo-platônicos (como no seu comentário ao Liber de causis), integrando-a com a psicologia e a metafísica aristotélicas na sua própria síntese. É só a pessoa que possui essas operações perfeitamente ‘reflexivas’, a saber, que saem do sujeito e voltam para ele; ou por outras palavras, são operações imanentes (que ficam dentro do sujeito e o mudam – e, na melhor hipótese, o aperfeiçoaram).

Podemos formular esta característica assim: tanto no campo cognitivo quanto no campo apetitivo, a pessoa produz operações que, de certa forma, são ‘retroativas’, e acabam transformando o sujeito tanto quanto, ou até mais, do que um objeto qualquer. Toda a doutrina do hexis (hábito) e areté (virtude) em Aristóteles – profundamente desenvolvida e amadurecida na Secunda Pars da Summa – vira a dimensão da filosofia tomista mais rica e multifacetada de toda sua obra. O conhecimento de uma pessoa não diz respeito apenas aos objetos exteriores, mas também a si mesmo, e às suas complexas relações com o mundo ao seu redor. A pessoa conhece objetos sim, mas também conhece-se a si mesma. Também a ordem dos apetites possui um ápice espiritual, intelectual que age sobre o próprio agente: a vontade pela qual a pessoa ama-se a si mesmo, necessariamente desejando seu próprio bem.

As propriedades dessa tríade são entre si também interdependentes. A densa individualidade da pessoa na sua incomunicabilidade ontológica poderia criar um isolamento existencial, uma mônada fechada, cuja unicidade viria uma prisão, se não houvesse as janelas abertas das operações reflexivas, e, ainda mais, a profunda ‘relacionabilidade’, possibilitada pela auto-transcendência. Semelhantemente, a reflexão sobre sua própria existência na autoconsciência, e a tendência a afirmar seu próprio bem (a saber, a felicidade) na autodeterminação, também se desembocariam em um ciclo fechado do narcisismo, se não houvesse uma dinâmica pessoal rumo ao exterior. Os sentidos já tinham aberto a alma a um mundo de visões, sons, cheiros, sabores e impressões sensórias as mais variadas. O intelecto e a vontade, radicadas na individualidade única da pessoa, seguirão os sentidos para se abrir a uma rede virtualmente infinita de relações. Transcendência é, por assim dizer, a linguagem da ontologia humana.

Podemos identificar três grandes transcendências na nossa experiência. A primeira é aquela criada pelos sentidos que mostram um mundo material bem além do nosso corpo, uma função do famoso In-der-Welt-Sein (o ‘ser-no-mundo’) de Heidegger. Depois, quando esse mundo já tiver ativado o intelecto pela sua manifestação da verdade das coisas, e a vontade pela revelação do bem das coisas (ou seja, a ‘apetibilidade’, o ‘interesse’, a ‘importância’ delas), a própria mente vai responder pela sua transcendência do mundo físico, descobrindo essências, propriedades, estruturas e princípios que ultrapassam a ordem material (uma testemunha-chave seria, por exemplo, as verdades matemáticas). A terceira transcendência surge quando a dinâmica do espírito acaba identificando uma transcendência absoluta, à qual damos o nome de Deus, sem a qual nada no mundo faria sentido (embora que aqui a perfeita transcendência seja simultaneamente, e paradoxalmente, a perfeita imanência). A auto-transcendência da pessoa é a característica que a coloca em relação primeiro com o mundo material que se estica cada vez mais além da sua perspectiva subjetiva – de coisas e outras pessoas (estas últimas conhecidas como ‘objetos’ que são, na verdade, sujeitos), depois com si mesma (pela autoconsciência e autodeterminação) e, finalmente, esperançosamente, até com a ordem transcendente/imanente, constituída por Deus e o mundo imaterial.

Essas três marcas de uma pessoa – como ente (incomunicabilidade), como agente (autoconsciência e autodeterminação), e como componente (a realidade mais inter-relacionada que existe) – constituem uma tríade de pontos de vista metafísicos que convidam comparação e contraste com ideias análogas nas tradições hindu e budista. Há uma literatura em pleno desenvolvimento sobre aspetos disso no mundo de filosofia e teologia comparadas; podemos apenas salientar alguns poucos deles neste ensaio.  Começaremos com o hinduísmo.

 

  1. Atman e Brahman no Vedanta: pessoal ou não?

 As religiões e filosofias da Índia são inúmeras. Depois de sérios debates sobre a conveniência do uso do termo singular ‘hinduísmo’ para designar uma multidão tão díspar de manifestações religiosas na arte, sabedoria e culto, o consenso dos estudiosos admite a necessidade pragmática do termo no singular, contanto que se mantenha em mente a heterogeneidade das realidades referidas. Entretanto, e apesar desse pot-pourri, é comum identificar uma singela fórmula como liame subjacente à maioria das manifestações da religiosidade indiana, e a muitos, se não todos os sistemas de filosofia. Embora que for disputado por muitos especialistas como uma usurpação por um dos ‘pontos de vista’ escolásticos (darshanas), a saber, o Vedantae assim marginalizando abordagens diferentes e, pelo menos, comparavelmente influentes – não há dúvida de que é esta fórmula que informe o entendimento predominante da filosofia indiana no Oeste de hoje. Também representa uma interpretação dos Vedas e dos Upanixades que teve impacto considerável também fora dos integrantes da sua específica escola, mesmo se às vezes mais implicita do que explicitamente. Trata-se da fórmula extraída do Upanixade Chandogya (6,8.7), comentado em todas as escolas do Vedanta, mas de forma mais conhecida e mais radical, no Advaita (‘não-dualista’) Vedanta, a saber:  tat tvam asi (‘aquilo tu és’), afirmando a identidade daquilo que você, como ser humano, realmente é, e aquilo que o mundo, na sua totalidade e no seu ser íntimo, é.

Este mahavakya (‘grande declaração’) do texto canônico da metafísica indiana passou a servir do leitmotiv, de certa forma, para toda a variedade dos darshanas e devoções na medida em que aponta à meta, à finalidade almejada, de todo pensamento filosófico, toda postura e fôlego do yoga, todo sacrifício e exercício ritual do bhakti (‘devoção’) e todo processo e toda a ‘lógica’ de transmigração ou renascimento (seja qual for o viés da interpretação dado a estes últimos dois termos). Estas, e outras, linhagens de meditação e prática hindus, mesmo se não ficassem manifestamente cientes do som dessa ‘linha de baixo’ metafísica, contudo reconhecem ele, implicitamente, como denominador comum. A maioria dos aspetos os mais diversificados da cultura indiana mantém uma orientação soteriológica – ou seja, visam a última realização do ser humano no seu destino final – e, se interrogado sobre a natureza dessa suprema e terminal liberdade tão desejada, teria que formular uma ou outra versão do tat tvam asi.

O sânscrito, como língua, também se insere nesse contexto soteriológico e é aprendido e estudado, em princípio, não apenas como meio de comunicação, mas como mais um instrumento de libertação (mocsa). Porém, o grande ponto de contestação em toda a tradição indiana (tanto hindu quanto budista, e até jainista) concerne o que é, ou até mais diretamente, quem é, que vai herdar, experimentar, ser de qualquer forma o detentor ou recipiente dessa libertação? Há uma vasta literatura descritiva do processo não-teleológico de samsara (que significa em sânscrito simplesmente ‘(aquilo que) continua andando (mas sem ir para qualquer parte)’. É de samsara que o hindu quer ser liberado, mas descrições do estado final em prol do qual a libertação existe, não desfruta de tanta, digamos, fenomenologia. De um lado, pode ser dito que o silêncio sobre o assunto é porque não há descrição possível, que o assunto é inefável (o Novo Testamento diz algo semelhante sobre o Céu, 1 Cor., 2,9). Mesmo assim, uma questão paira, inevitavelmente, sobre qualquer discurso sobre a libertação: a saber, quem ou o quê vai ser sujeito dessa libertação? Dificilmente fará sentido a libertação existir sem algum recipiente que será libertado. Quem, ou o quê seria? A tendência bastante espontânea, sem dúvida, seria a responder: as pessoas. Mas temos direito a uma tal réplica em um mundo hindu? A resposta não é simples.

 É claro que existem palavras em sânscrito para designar aquilo que conhecemos, no Ocidente, como ‘pessoas’. Da mesma forma que nós, no Ocidente, possuímos todo um cardápio de vocábulos como ‘sujeito’, ‘indivíduo’, ‘agente’, ‘cara’, o ‘self’, etc., o sânscrito também tem pudgala (‘pessoa’), jiva (‘indivíduo’), atman (o ‘si mesmo’, a ‘alma’), purusha (‘espírito’, ‘pessoa’), deha (‘pessoa incorporada’), tanu (‘pessoa’), etc., para expressar o que é essa criatura tão idiossincrática que somos. O tat tvam asi, porém, e especialmente um mahavakya aparentado – a saber aham Brahmasmi (‘eu sou Brahman’, repetido em alguns Upanixades) – apresentam um destino da pessoa humana que parece envolver uma metamorfose total, ou uma cessação da existência humana e o começo de uma existência absoluta e divina. Vem à mente a metáfora, muito usada no Oriente, da gota de água que cai no mar. A distinção entre criatura e Deus, tão crítica para as teologias semíticas, parece, no mínimo, em perigo de perder a sua força, e até sua relevância. A acusação de panteísmo, ou monismo, foi feita não poucas vezes por comentaristas ocidentais, chocados por o que parece ser uma violação gritante das reivindicações de exclusividade de Deus nas tradições abraâmicas, como do Shema Yisrael judaico (Deut. 6, 4), a primeira parte do Shahada muçulmano (‘Não há outro Deus senão Deus’) e do mandamento fundamental do cristianismo, ou seja – nas palavras de G.K. Chesterton – de amar a Deus e não se tornar Deus (“…we are commanded to love God and not to become God”). Aliás, parece também exemplificar, de forma sacrílega, o pior pecado de todos para um muçulmano: shirk, o seja, imputar a uma criatura atributos exclusivos de Deus.

Duas considerações contribuirão, possivelmente, para aplacar esses medos. A primeira aponta simplesmente para o fato de que aquilo que o cristianismo ocidental (católico e protestante) chama de ‘santificação’, o cristianismo oriental ortodoxa chama, sem mais delongas, de theosis (deificatio em latim, ‘deificação’). St. Athanasius conhecidamente afirmou (no seu De incarnatione, 54, 3) que “o Filho de Deus se fez homem para que nos tornássemos Deus.” Entretanto, pertinentes ressalvas não faltam no contexto do discurso teológico, onde essa ‘identificação’ fica qualificada pelo uso do termo platônico de methexis (‘participação’), já no Novo Testamento, onde se fala da promessa de sermos “co-participantes da natureza divina.” (2 Pedro  1,4)  Mesmo se a igreja ocidental prefira não arriscar o uso do termo tão audaz de ‘deificação’, é inegável que faz parte da tradição bíblica e patrística;  mesmo na teologia latina (como em Mestre Eckhardt, séc. XIV) toda a problemática da expressão volta de vez em quando à tona e provoca polêmicas.

Mas é a segunda consideração que é mais relevante à questão do ser pessoal. A relevância dela, especialmente em Tomás de Aquino, cai no discernimento do sentido tanto do theosis na teologia ortodoxa quanto, potencialmente, do tat tvam asi no Vedanta. Quando Tomás desenvolve sua antropologia filosófica (especialmente nas últimas quaestiones da Prima Pars da Summa) ele salienta um famoso mahavakya do próprio Aristóteles, e um que não é menos surpreendente do que tat tvam asi. Não seria exagerado caracterizá-la até como uma possível tradução grega, pelo menos semanticamente, da famosa expressão upanixádica. Aristóteles diz que, devido à sua natureza intelectual, a alma humana é, de certa forma, todas as coisas existentes (De anima, III, 8,  431b 20-21). Como a mão é ‘ferramenta das ferramentas’, porque não tem a forma de nenhuma das ferramentas que utiliza e pode por isso mesmo pegar nelas, a alma é – dirão os escolásticos – ‘forma das formas’ no mundo do conhecimento intelectual. Pode virar todas as coisas justamente porque ela não é nenhuma delas. Podemos acrescentar a imagem de argila, que pode ‘virar todas as coisas’ justamente por não possuir uma forma própria; tanto mais a alma intelectual, a qual, de forma mais perfeita do que argila, não é nada a não ser completa e pura abertura e receptividade para com tudo o mais.

Ora, se é a abertura fundamental e falta de uma ‘identidade’ fixa que os pensadores talvez mais ‘ocidentais’ de todas (Aristóteles e Tomás de Aquino) atribuem a almas intelectuais e – o que dá ao mesmo, uma vez que, para Tomás, toda alma intelectual é pessoal – às pessoas, e que essa ausência de atributos é imprescindível para constituir uma pessoa de verdade; e além disso, se pessoa seja perfectissimum in tota natura, parece não apenas possível, mas necessário que Deus mesmo seja pessoal. Nas tradições abraâmicas, isso já faz parte da doutrina ortodoxa, mas a tendência no Advaita Vedanta – na sua articulação mais influente da parte de Shankara do séc. IX – é atribuir propriedades ‘pessoais’ apenas a Deus, ou Brahman, enquanto voltado para nós e revestido de ‘atributos’ (gunas) para acomodar-se às nossas necessidades cognitivas (por isso, saguna, ‘com atributos’); porém, Brahman em si – segundo essa leitura do Vedanta – em termos absolutos, não possuiria atributo algum e, a rigor, nem seria pessoal (logo, nirguna, ‘sem atributos’). Mas se entendermos o ser pessoal não em termos da filosofia moderna, mas como explicado em cima na tradição medieval, ele seria ‘sem atributos’ mesmo.

Os escolásticos não cansam de afirmar que no conhecimento intelectual viramos, de certa forma, o que conhecemos. Naturalmente, é evidente que aquela ressalva, ‘de certa forma’ (em Aristóteles é pôs, traduzido em latim como quodammodo) tem que ser respeitado. O Novo Testamento oferece mais comentários sobre essa ‘mudança’ (1 Cor. 13, 12 e 1 João 3, 2): “…veremos (Deus) face a face…conhecerei como sou conhecido,”  e “…seremos semelhantes a ele, porque o veremos tal como ele é.”  A dificuldade em compreender tudo isso e fazer sentido de uma completa união com Deus fica para todos – cristão tanto quanto hindu – um mistério. “Eis que vos dou a conhecer um mistério…todos seremos transformados.” (1 Cor. 15, 51)

 

  1. Anatman no budismo: qual o alvo da negação?

 Quando nós nos voltarmos para o budismo na tentativa de achar terreno comum entre noções de identidade pessoal no tomismo e no Oriente, deparamos com um desafio quase inverso àquele do hinduísmo. No budismo não será uma tendência ‘ontológica’ de fundir ou até confundir criatura e Deus, mas antes um constrangimento ‘epistemológico’ no uso dos recursos conceituais e linguísticos em abordar a problemática. Por outras palavras, o budismo vai problematizar tanto nosso uso da linguagem e nossos acessos cognitivos, nos seus esforços de afirmar algo positivo sobre a natureza – e até a existência – da pessoa humana, que em vez de ameaçar de fazer sumir a pessoa como uma gota que cai no oceano, vai prevenir até essa ameaça. Por ‘preempção’ epistemológica, digamos, vai refutar qualquer condição de possibilidade de pensar ou falar, coerentemente, sobre uma identidade pessoal douradura. Tipicamente essa tendência inspira uma simples negação da existência do atman. Budismo, às vezes, é simplesmente identificado como a tradição do anatman (ou em Páli, anatta, ‘não-self’ ou ‘não-substancialidade’).

A abundância de reflexões e debates sobre este assunto dentro da longa e complexa história das múltiplas articulações da tradição budista, e as respostas divergentes e às vezes contraditórias dadas à questão sobre o sentido da negação do atman, tão característico do pensamento budista, não permitem um tratamento nem aproximativo neste ensaio. Não obstante essas variações há consenso que a ideia de anatman desempenha um papel imprescindível no ensinamento do Buda. Dentro dos limites de filosofia comparada – cotejando, neste caso, o tomismo, o Vedanta e o budismo ‘primitivo’ – podemos isolar a pergunta e buscar um esclarecimento sobre seus possíveis sentidos.

Das três características identificadas pelo Buda como inerente à toda realidade – o assim chamado trilakshana (‘três marcas’): anitya (impermanência), dukkha (sofrimento, insatisfação) e anatman (a ausência de substancialidade, de um ‘si mesmo’ dentro das coisas, inclusive na realidade humana) – o anatman parece como a propriedade mais originária. Seria pela falta de substancialidade duradoura que a impermanência surge, e que o sofrimento acha suas raízes, na medida em que nada – nada mesmo – pode oferecer um ponto fixo para o apego. A pergunta que quero fazer aqui é simplesmente a seguinte: É o caso mesmo que esta negação de substancialidade, do atman, exija, logicamente, uma interpretação categoricamente metafísica para fazer parte consistente do dharma (ensinamento) do Buda? Não seria apenas possível, mas talvez até mais coerente, interpretá-lo somente em formas 1. epistemológica; 2) soteriológica; 3) antropológica e 4) moral?  Tais interpretações não seriam novas, mas na sequência da abundância das pesquisas budológicas sobre uma tradição que não é nada senão complexa, e na luz de filosofia e teologia comparadas cada vez mais sofisticadas nas últimas décadas, as vozes dessas leituras do problema do anatman, embora que evidentemente minoritárias, estão cada vez mais difíceis ignorar.[6]

Como a noção de theosis nos ajudou a amenizar o choque ao ouvir filósofos hindus falarem da identidade do atman e brahman, há uma corrente importante da teologia cristã que nos convida a aproximarmos, pelo menos de forma incoativa, da linguagem programaticamente negativa do budismo. É o apofatismo (ou seja: a teologia – e até filosofia – negativa). Associada especialmente à teologia de Ps.-Dionísio o Areopagita do séc. VI, também se manifesta em outros, inclusive em Tomás de Aquino. Este último afirmou que tirando algumas poucas noções analógicas e metafísicas que podemos afirmar de Deus (e.g. Ser mesmo subsistente, vida, espírito, etc.), os atributos de Deus são, na sua maioria, negativos, ou seja, dizem mais o que Deus não é do que o que ele é (como infinito, eterno – que significa não temporal – e assim por diante). Aliás, Tomás alegou, taxativamente, que o maior conhecimento que podemos ter de Deus é saber que não o conhecemos (De pot., 11, ad 14).

Em um dos primeiros sutras atribuído ao Buda, um dos seus discípulos pergunta se o mundo é eterno ou temporal, infinito ou finito, se a alma e o corpo são uma coisa ou duas coisas, e se a pessoa iluminada continue existindo após a morte, ou não. O mestre responde com a famosa parábola da flecha envenenada, comparando aqueles inquéritos metafísicos a perguntas feitas por alguém atingido por esta flecha, e que faz questão de pesquisar sobre tudo no tocante na origem da flecha e nas circunstâncias e intenções a seu respeito, exceto a maneira mais eficaz de tirar a flecha da sua carne. Neste e em outros sutras, o Buda insiste na futilidade de questionamento metafísico e na urgência de pegar logo nos meios mais eficazes para despertar a mente e iluminá-la. E quando ele respondeu um pouquinho mais afirmativamente à questão sobre o atman, se ele exista eternamente ou finalmente vai parar de existir, ele deu uma resposta meio ambígua, dizendo nem um nem outro, nem assim nem assado. A aversão à metafísica parece estender-se não apenas a afirmações ontológicas (‘Deus existe’, ‘a alma existe’), mas também, e igualmente, a negações ontológicas (‘Deus não existe’, ‘não há uma alma’). Para negar Deus ou a alma teria que reivindicar um conhecimento metafísico que lhe põe em condições para saber que tais coisas não podem existir.

Parece mais em sintonia com as reivindicações céticas do Buda interpretar o sentido da negação do atman não em termos ontológicos e sim em termos mais subjetivos. Proponho quatro abordagens:  1) Epistemologicamente, o Buda concorda com Dionísio e Tomás que todo uso de linguagem para falarmos sobre brahman, ou Deus, é meio fútil e até enganado e que seria mais coerente calarmos com Wittgenstein sobre assuntos incapazes de articulação em nossos idiomas. Os autores cristãos aceitariam, além daquelas pouquíssimas afirmações de caráter metafísico acima mencionadas, também algumas novas dimensões, consequências da fé em um Deus que falou e se manifestou em Cristo. Mas tirando isso, também aceitariam a atitude mais negativa do Buda. Então, sob esta ótica, o ensinamento sobre anatman rezaria como se segue: “não há um atman” que possa ser conhecido, mesmo se exista. Isso seria apenas um agnosticismo, ou um ceticismo; e um bom agnóstico, como um bom cético, ficará relutante não apenas na afirmação, mas igualmente na negação. 2) Soteriologicamente – ou em termos de ‘salvação’ ou ‘iluminação’ – toda especulação sobre atman é inútil; pior ainda, constrói uma distração estéril. Logo, o budista pode dizer que, soteriologicamente falando, “não há um atman” que seja útil para nossa iluminação. Lembra-se um pouco da célebre afirmação do cristão Thomas a Kempis, no seu Imitatio Christi, que falou que “preferiria sentir contrição em vez de só defini-la”. 3) Antropologicamente – ou seja, quanto à interpretação filosófica e até metafísica da natureza humana – o Buda ensinou que o ser humano consta de cinco skandhas, ou agregados (corpo, sentimentos, percepções, intenções e consciência), e que o atman não se encontra em nenhum deles, nem em seu conjunto. Logo, o budista pode afirmar que também antropologicamente “não há atman”, ou seja, não há nada detectável na óbvia composição humana que seja atman.  4) Também moralmente, afirmações da nossa permanência, da nossa estabilidade, até de uma suposta eternidade, só prejudicariam o crescimento em desapego (a grande meta moral para o budista), enfraquecendo a dimensão ética que faz parte imprescindível do caminho óctuplo (4a nobre verdade), rumo ao samadhi (concentração e recolhimento perfeitos). Então, no interesse do progresso moral, é virtuoso acreditar que “não há atman”. No entanto, talvez neste caso faria mais sentido em falar aqui não de ‘negação’, e sim de ‘abnegação’. Escusado mencionar a importância da abnegação de si mesmo na tradição cristã, onde até o ‘ódio’ de si mesmo formula essa exigência de modo hiperbólico. (e.g. Lc. 14:26)

Existe, portanto, um amplo espectro dentro do qual a negação do atman – tão central na pregação do Buda – pode ser abrigada e também manter toda a sua força, sem transgredir contra o caráter não-metafísico do conjunto dos sutras  do budismo.  A ênfase da negação no ensinamento não teria que requerer, logicamente, que o alvo da negação do atman precisa ser a própria existência de um âmago pessoal duradouro, um self, no centro do ser humano (como exposta em cima por Tomás de Aquino). Tantos aspetos do complexo humano, incluindo todos os agregados na análise budista, terão que ser desmontados, um por um, no processo de desapego e iluminação do budista, mas isso deveria ocorrer também no processo de santificação no cristianismo. Não falamos aqui das metas das duas espiritualidades, que são pelo menos distintas – e talvez até apontando em direções opostas – e mereceriam uma discussão bem mais ampla do que podemos oferecer aqui. Mas não existe nenhuma exigência, da parte dos sutras do Buda, de negar terminantemente a realidade profunda da essência humana e de um ser pessoal metafísico. Algo ou alguém, no final das contas, terá que ser um detentor e um sujeito – e não ultimamente de uma negação, ou uma aniquilação, mas sim de uma purificação e maturação.

O filósofo colombiano Nicolás Gomez Dávila deixou seu maior legado filosófico em forma de um texto que não é um texto: Escólios a un texto implícito. O livro – de 1400 páginas! – se apresenta como escólios, ou seja glosas, em forma de milhares e milhares de sucintos aforismos sobre um texto que nem existe explicitamente. Mas todos esses raios rápidos e curtos de sabedoria apontam, inconfundivelmente, a um rico e maravilhoso texto implícito que está presente ainda mais pela sua ausência do que seria pela sua presença. Um desses escólios reza: “Sólo la alusión evoca presencias concretas.” Este estratagema literário é talvez a melhor metáfora que existe para evocar o último sentido do anatman budista. Todos os sutras – da tradição Teravada, com certeza, e eventualmente até Mahayana – e todos os upayas (‘meios úteis’) para iluminação, tão numerosos na tradição Vajrayana, e até todos os budas e bodisatvas da corrente ‘Terra Pura’, talvez não passam de escólios a um atman implícito: inefavelmente presente, inevitavelmente pressuposto, mas estrategicamente silenciado.

 

Conclusão

Se conseguirmos ultrapassar as primeiras camadas mais acessíveis da pessoa humana, a chamada ‘personalidade’ – ou seja: a ‘máscara’ da nossa aparência exterior, o sujeito público que possui direitos civis no foro externo, o agente moral que age bem ou mal no próprio coração, e o foco passageiro e caprichoso da consciência psicológica – talvez possamos chegar até seu manancial metafísico. Se reconhecermos a própria identidade da nossa pessoa como, em última análise, um ente que subsiste de uma forma totalmente sui generis – com incomunicabilidade ontológica, reflexividade operacional e auto-transcendência no mundo – estaremos em condições de engajar o pensamento outrora impenetrável e enigmático do Oriente de uma forma mais aberta, com enriquecimento mútuo para todas as tradições em questão. Esta realidade “mais perfeita em toda a natureza” é simultaneamente de uma densidade e intensidade inigualáveis e uma abertura tão abrangente que, de certa forma, evidencia uma transparência total: tão límpida que parece que nem está lá – como um vidro perfeito, ou uma água pura e tranquila.

Vamos encerrar nossa meditação com um conceito não da tradição Teravada, e sim do imenso mundo do budismo Mahayana (estatisticamente, de longe a maior parte do mundo budista). Na medida em que este budismo ‘do norte’ (em China, Coreia, Japão e também Tibete) passou por fortes correntes de polinização cruzada e hibridização com tradições já enraizadas nessas regiões (Taoismo, Confucionismo, Shinto, Boen, etc.), ele não apenas se afastou da simplicidade da mensagem original do Sidarta Gautama, mas também se reaproximou à riqueza da tradição primordial da humanidade, talvez nunca melhor preservada e manifestada do que no hinduísmo indiano. E talvez não haja outro conceito mais central a esses budismos do que shunyata (‘vazio’ ou seja, ‘uma natureza sem atributos e sem oposições’). Isso nos leva de volta não apenas ao mundo do Vedanta e de um Absoluto ‘sem atributos’, mas igualmente ao mundo bíblico de um cristianismo que exige que as pessoas sigam o Cristo que “se esvaziou de si mesmo” (Phil. 2,7), e às reflexões de Tomás de Aquino sobre a alma espiritual que pode virar todas as coisas justamente porque desprovida de uma forma própria. Ser ‘vazia’ seria a propriedade suprema de uma pessoa cujo destino é ser “cheio de toda a plenitude de Deus” (Ef. 3,19), por mais indefinível e inefável que seja este destino.

 

 [1]     Por exemplo: Max Picard, Das Menschengesicht, Munique, 1929; Die Welt des Schweigens, Zurique, 1948; Der Mensch und das Wort, Zurique, 1955.

[2]     Por exemplo, Karol Wojtyla (São João Paulo II), The Acting Person, Springer, 2011, onde Max Scheler e a fenomenologia husserliana encontram a metafísica de Tomás de Aquino na análise do sujeito moral.

[3]     Ver David Walsh, Politics of the Person ad the Politics of Being, Notre Dame, 2016, especialmente c. VII, “The Politics of the Person”.

[4]     Norris Clarke, Person and Being, Aquinas Lecture, Marquette, 1993; Explorations in Metaphysics: Being,     God, Person, Notre Dame, 1995.

[5] Richard de Smet SJ,  Brahma and Person, ed. Ivo Coelho, Delhi, 2010; Understanding Shankara, ed. Ivo Coelho, Delhi, 2013.

[6]     Alguns autores recentes que sustentam que o Buda, de fato, reconheceu, ou pelo menos não negou, a existência do atman em termos metafísicos:  Hamilton, Sue. Early Buddhism: A New Appraoch, London, 2000; Gombrich, Richard. What the Buddha Thought, London, 2009; também  Pérez-Remón, Joaquin. Self and Non-Self in Early Buddhism, The Hague, 1980; e entre reconhecidos mestres budistas: A.P. Buddhadatta e Thanissaro Bhikkhu; pensadores hindus, mas estudiosos da tradição budista: Sarvapelli Rhadakrisnam e A.K. Coomaraswamy também concordaram.